کد خبر: ۵۸۵
تاریخ انتشار: ۲۲ دی ۱۳۹۰ - ۰۹:۴۹
محمد نصر اصفهانی:

در مورد این که چه چیز به یک فعل، ارزش اخلاقی – مثبت یا منفی می‌دهد، مبانی مختلفی وجود دارد. علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی(ره) از فیلسوفان مسلمان معاصری است که در این مورد بیش از همه‌ی حکمای مسلمان دیگر در این باره بحث کرده است.

چکیده

در مورد این که چه چیز به یک فعل، ارزش اخلاقی – مثبت یا منفی می‌دهد، مبانی مختلفی وجود دارد. علّامه سیّد محمّدحسین طباطبایی(ره) از فیلسوفان مسلمان معاصری است که در این مورد بیش از همه‌ی حکمای مسلمان دیگر در این باره بحث کرده است.

علّامه در مورد این که «ارزش اخلاقی چیست؟»، «خاستگاه خوب و بدهای اخلاقی کدام است؟»، «قضایای اخلاقی چگونه قضایایی است؟» و «بین قضایای مربوط به واقع و قضایای مربوط به اخلاق چه تفاوتی دارد؟» نظر واحدی ندارد. ایشان گاه فعل را فی نفسه دارای ارزش مثبت یا منفی می‌داند، گاه خود فعل را دارای ارزش ندانسته، بلکه فعل را به اعتبار آثار و نتایج دنیوی، اخروی یا معنوی آن دارای ارزش می‌داند و گاه ارزش فعل را به این می‌داند که فرد آن را به نیّت کسب تعالی و فضیلت انسانی انجام دهد.

روش بحث ایشان در این مورد گاه برون دینی و عقلی و گاه درون دینی مبتنی بر قرآن کریم است، به گونه‌ای که از مجموع نوشته‌ها و بحث‌های ایشان پنج نظریه‌ی اخلاقی متفاوت می‌توان استخراج و هرکدام را در زمان و یا شرایطی مطرح نمود.

تلاش این مقاله مصروف این است تا این مبانی، از نقطه نظر علّامه ی طباطبایی، در مرحله‌ی اول گزارش شود تا نظریه‌ی ایشان وضوح و تمایز پیدا کند و در مرحله‌ی دوم با تجزیه و تحلیل آن مبانی، پیش فرض‌ها و لوازم اقوال ایشان کشف و در مرحله‌ی نهایی پیش فزض‌ها و لوازم آن نظریه‌ها نقد شود.

 

واژه‌های کلیدی

علّامه ‌طباطبایی، فرااخلاق، فضیلت‌گرایی، پیامدگرایی، وظیفه‌گرایی، پیامدگرایی اخروی، نظریه‌ی محبّت.

 

مقدمه

انسان ها درمورد چرایی وچگونگی داوری درمورد رفتارهای خود و دیگران از مبانی مختلفی استفاده می­کنند. علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی(ره) از فیلسوفان اخلاق مسلمان معاصر است که در این مورد صاحب نظر بوده و بنا به گفته ی شهید مطهری بیش از همه در میان حکمای مسلمان در این باره بحث کرده است.[1]

اندیشه­های علّامه طباطبایی یکی از منابع اصلی اندیشه ی دینی کشور ماست و بررسی تفکرات ایشان در «فلسفه ی اخلاق» می­تواند راهگشای همه کسانی باشد که می­خواهند در این زمینه تحقیق کنند و جهت گسترش و تکامل آن گام­های مؤثری بردارند.

علّامه در مورد این که اخلاق چیست و خاستگاه خوب و بد­های اخلاقی کدام است و قضایای اخلاقی چگونه قضایایی است و بین قضایای مربوط به واقع و قضایای مربوط به اخلاق چه تفاوتی هست، نظر واحدی نداشته است.

ایشان گاه با مبانی عقلی و گاه با مبانی دینی در مورد مبانی اخلاق اظهار نظر کرده است. به گونه­ای که از مجموع نوشته ها و بحث های ایشان می­توان پنج نظریه‌ی متفاوت اخلاقی مجزا استخراج نمود که هر کدام را در زمان وشرایطی که مطرح کرده، قبول داشته است.

این نظریات عبارتند از: 1ـ‌ نظریه ی فضیلت­گرایی؛ 2ـ نظریه ی پیامد­گرایی؛ 3ـ نظریه ی توصیه­گرایی 4ـ نظریه ی پیامدگرایی اخروی؛ 5- نظریه ی محبت. سه دیدگاه اول مبتنی بر رویکرد تحلیلی و عقلانی است و دو دیدگاه آخر مبتنی بر رویکرد توصیفی است. نظریه ی دو و پنج برای علّامه طباطبایی از اهمیت ویژه ای برخوردار بوده و دیدگاهی نو و متفاوت است. محورهای مطالعه و پژوهش اخلاقی، سه محور «فرا اخلاق»[2]، «اخلاق هنجاری»[3] و « اخلاق توصیفی» است. قلمرو مطالعه ی ما نگرش مبانی اخلاقی علّامه طباطبایی است که مبحثی «فرا اخلاقی» است.

«فرا اخلاق» منشأ اخلاق هنجاری یا همان باید­ها و نباید­های اخلاقی است[4]. مجموعه مباحث فرا اخلاق که به آن اخلاق تحلیلی و نقدی نیز می گویند سه دسته است؛ این سه دسته عبارتند از:

1- معناشناسی اخلاق:[5] این دانش، کوششی منظم برای درک مفاهیمی همچون درست و نادرست، مجاز و غیر‌مجاز، باید و نباید، خوب و بد، شایست و ناشایست، فضیلت و رذیلت و وظیفه وتکلیف است. این مفاهیم محمول قضایای اخلاقی هستند. این دانش به پرسش هایی از قبیل: «تفاوت گزاره ی «خط کش خوب است» با گزاره ی «عدالت خوب است» چیست؟»، « خوبی مفهوم بسیط است یا امری دارای تعریف با مؤلفه های قابل شمارش؟» پاسخ می­دهد.

 

2- معرفت­شناسی اخلاق:[6] این دانش، کوششی منظم برای درک حقیقت گزاره­های اخلاقی است؛ مثل این که «صدق قضایای اخلاقی از کجا معلوم می‌شود؟»، « قضایای اخلاقی انشایی هستند یا اخباری؟»، «آیا قضایای اخلاقی از دانش قابل استنتاج است؟»، « نسبت بین گزاره­ های اخلاقی و گزاره­های دینی چیست؟»، «آیا حکم اخلاقی مطلق است یا نسبی؟»، « داوری در مورد احکام اخلاقی چگونه است؟»[7]

3- وجود­شناسی اخلاق:[8] این دانش، کوششی منظم برای درک حقیقت اخلاق است که در آن به پرسش­هایی چون: «اخلاق واقعیت دارد یا امری اعتباری است» و یا «اخلاق امر کشفی است یا قرار دادی؟» می­پردازد. مثلاً آیا وقتی می گوییم: «کشتن اسب بد است»، مثل این است که می گوییم: «اسب چهار پا دارد»؟ اگر این گزاره­ها حکایت از امر واقع ندارند، آیا پرده از احساسات و یا عواطف گوینده یا اراده ی جمع بر می­دارند؟

ما در این نوشتار پرسش­های پیش روی هر فیلسوف اخلاقی را در مقابل آرای مرحوم علّامه طباطبایی قرار می‌دهیم و از اندیشه­های ایشان پاسخ طلب می­کنیم. به عبارت دیگر، تلاش ما مصروف این است تا این مباحث را از نقطه نظر علّامه ی طباطبایی در مرحله ی اول گزارش کنیم تا مبانی اندیشه ی اخلاقی علّامه ی طباطبایی را واضح و متمایز سازیم. آن گاه با تحلیل آن دیدگاه، پیش فرض ها و لوازم قول ایشان را روشن نماییم و سپس به نقد پیش فرض ها و لوازم آن دیدگاه بپردازیم.

مبانی معرفت شناختی علّامه ی طباطبایی

مبانی معرفت شناختی علّامه ی طباطبایی ، نقش اساسی در اندیشه­ های مختلف، از جمله اندیشه‌های اخلاقی ایشان ایفا می­کند؛ به همین جهت، قبل از هر چیز باید مبانی معرفتی ایشان را بررسی کرد.

علّامه، علوم را به دو بخش طبیعی و ماوراء طبیعی تقسیم می­کند. از نظر علّامه ی طباطبایی هر چیزی که به نحوی به امور غیر مادی مرتبط است همچون خدا، معنویّت، روح، نفس و اخلاق، از حیطه ی علوم طبیعی خارج است. به نظر ایشان، علوم طبیعی چراغی است روشن که تنها بخشی از مجهولات را از تاریکی در آورده و برای انسان معلوم می­سازد، ولی این چراغ برای رفع همه ی تاریکی­ها سودمند نیست.

به نظر ایشان، علومی که از طبیعت بحث می­کند، اصولاً با مسایل ماوراء الطبیعی و مطالب معنوی و روحی بیگانه است و توانایی بررسی این گونه مقاصد را، که انسان با نهاد و فطرت خدادادی خود خواستار کشف آنهاست، ندارد. به این معنا که علوم طبیعی قدرت نفی یا اثبات امور غیر مادی را ندارند. بنابراین، پرسش از هر مسأله­ای که مربوط به ماوراء الطبیعه است را نباید از علوم طبیعی و یا یکی از فنون طبیعی پرسید، چون علوم و فنون پاسخی جز سکوت برای آن پرسش­ها ندارند.[9]

مرحوم علّامه معتقد است برای رسیدن بشر به معرفت ماوراء طبیعی یا تفکر مذهبی سه راه وجود دارد: 1ـ راه «ارشاد مولوی» یا «ظواهر دینی»؛ 2ـ راه «استدلال و بیان منطقی»، «تفکر فلسفی» یا «حجت عقلی»؛ 3ـ راه «ولایت و کشف»، «تهذیب نفس»، «درک معنوی» یا «اخلاص و بندگی». ایشان سعی می کند تا این سه منبع تفکر دینی را از آیات قرآن استنتاج کرده، از آن مهر تأیید بگیرد.[10]

از نظر علّامه، هر سه راه انسان را به واقعیّت می­رساند، ولی هر یک کارکرد ویژه ی خود را دارد. راه اول راه عمومی است، ولی راه دوم و سوم راه اختصاصی و مربوط به خواص است. منظور از راه «ارشاد مولوی» یا «ظواهر دینی»، کتاب و سنّت است.

به نظر ایشان کتاب خدا مأخذ اصلی و سنّت قطعی معصومین:مأخذ فرعی تفکرِ اسلامی است و این مأخذ فرعی، اعتبار و حجّیت خود را از قرآن گرفته است. به نظر علّامه، «ظواهر دینی» به گونه­ای است که هر کس، عامی و دانشمند، در حدّ فهم خود می­تواند از آن برداشت کند. بنابراین خاستگاه، عقاید، اخلاق و کلیات و جزئیات احکام دین را می­توان از ظواهر دینی به دست آورد.

راه دوم راه «استدلال عقلی» است؛ اعتقادات، اخلاق و کلیات مسایل شرعی دین را می­توان از راه استدلال عقلی به دست آورد، ولی بر خلاف راه اول این راه نمی­تواند جزئیات احکام را در اختیار بشر قرار دهد، چون احکام جزیی حاوی مصالح خصوصی است که از دسترس عقل کلی به دور است.

راه سوم یا راه «تهذیب نفس» از نظر علّامه ی طباطبایی ، معرفتی خدادادی است و نمی­توان نسبت به محتوا و نتیجه ی آن و حقایقی که با این موهبت خدایی مکشوف و مشهود می­شوند، حدّ و مرزی قایل شد یا آن را اندازه گرفت، افراد مهذّب چون از همه جا بریده ­اند و هر چه جز خدا را فراموش کرده­ اند، تحت ولایت و سرپرستی مستقیم خدا قرار می‌گیرند، آنچه خدا می­خواهد بر ایشان مشهود می­شود، نه آنچه خودشان می­خواهند.[11]

جایگاه اخلاق در اندیشه ی علّامه ی طباطبایی

مطالعه ی آثار مرحوم علّامه طباطبایی نشان می­دهد که اخلاق مطرح شده از جانب ایشان هم مبتنی بر ظواهر دینی، هم مبتنی بر عقل و استدلال و هم مبتنی بر کشف و شهود باطنی است. علّامه جایگاه اخلاق را از یک منظر نگاه نکرده و در هر کتابی بنابر این که از چه موضعی سخن گفته است برای اخلاق جایگاهی در نظرگرفته است.

ایشان در بخش عمده­ای از تفسیر المیزان به اخلاق از موضع ظواهر دینی نگریسته و اخلاق را بخشی از معارف فرعی اسلام و از دستورات خدا و رسول او دانسته است.[12] اخلاق مطرح شده علّامه در این کتب عموماً «اخلاق دینی»، «آخرت گرایانه ی» مبتنی بر تکلیف الهی و یا اخلاق «خداگرایانه ی» مبتنی بر عشق و محبت الهی است. علّامه در کتاب آموزش دین که در صدد توضیح ظواهر کتاب و سنّت اسلامی است، معارف اسلامی را ابتدا به دو بخش اصول و فروع تقسیم نموده و سپس فروع را در دو بخش کلّی، یعنی اخلاق و احکام فقهی از هم تفکیک نموده است.[13] ایشان در این کتاب تشخیص وظایف را از منظری عقلانی تبیین نموده است.

علّامه در کتاب نهایة الحکمه از موضع یک فیلسوف و بر طبق سنّت فیلسوفان، فلسفه و حکمت را به نظری و عملی تقسیم کرده و اخلاق را کیف نفسانی دانسته است که از جنس حکمت عملی است. او در این کتاب به پیروی از سنّت فیلسوفان یونانی منحصراً به اخلاق «فضیلت گرایانه» پرداخته است.

وی در کتاب دیگر فلسفی خود، یعنی اصول فلسفه و روش رئالیسم، اخلاق ابتکاری خود را که اخلاقی «پیامدگرایانه» است می پروراند و در آن جا اخلاق را از اعتبارات ساخته ی دست بشر می­داند.

علّامه در بخشی از کتاب المیزان به تبیین «اخلاق شهودی» تحت عنوان اخلاق قرآنی در مقابل اخلاق ادیان و اخلاق فلسفی مبادرت ورزیده و مدعی شده است که طرح این اخلاق، ویژه ی قرآن است. این اخلاق نه مبتنی بر ظواهر دینی و نه مبتنی بر عقل و استدلال، بلکه ناشی از نوعی بندگی خالصانه و عاشقانه و الهامات شهودی است.

حال، با توجه به تکثّر مبانی اخلاقی علّامه در مورد مسایل اخلاقی، انتظار یافتن یک پاسخ در مورد همه ی پرسش­های مطرح شده در فلسفه ی اخلاق بیهوده به نظر می­رسد. به همین جهت، باید انتظار داشت که ایشان مبتنی بر هر یک از این دیدگاه­ها، به هر یک از پرسش­های فرا اخلاق، جداگانه پاسخ گویند. به همین منظور، ما نخست هر یک از نظریات ایشان را مطرح می­کنیم و سپس مواضع اخلاقی ایشان را از همان زاویه مورد بحث و تحلیل قرار می دهیم. و آن گاه به نقدهایی که در آن زمینه به نظر می رسد، اشاره می کنیم.

 

1- فضیلت گرایی اخلاقی

معناشناسی اخلاق: علّامه ی طباطبایی در مورد مفهوم خُلق و جمع آن که اخلاق است، از جهت واژه شناختی و مفهومی، ایده ی مفردات راغب را در مورد واژه ی خُلق، پسندیده است و می­نویسد: خُلق و خَلق به یک معناست، ولی از واژه ی خَلق در مقام استعمال، قیافه ی ظاهری قابل رؤیت با چشم استفاده  می­شود و از واژه ی خُلق در مقام استعمال، فضایل و سجایای اخلاقی کسب شده که درک آن نیاز به بصیرت دارد، استفاده می­شود.[14]

 

تعریف اخلاق: علّامه در کتاب نهایة الحکمه در مقام تعریف اخلاق بنا بر مشرب فلاسفه ی مشّاء و مبتنی بر فضیلت­گرایی می­نویسد: اخلاق ملکه ی نفسانی است که افعال به آسانی و بدون تأمّل و درنگ از آن صادر می‌شود.[15] در تفسیر المیزان نیز در ذیل آیه ی ﴿ ا‌ِنـّّّک‌َ لـَعـَلی خـُلـُق‌ٍ عـَظـیم‌ٍ‌﴾[16]، می‌نویسد: خُلق به معنای ملکه‌ی نفسانی است که بر طبق آن ملکه، افعال بدنی از آن به آسانی سر می­زند. ایشان اضافه می کند که خُلق مفهومی عام دارد؛ یعنی هم فضیلت و هم رذیلت را شامل می­شود ولی اگر این واژه به صورت مطلق به کار رود معمولاً از آن مفهوم فضیلت و خُلق نیک فهمیده می­شود.[17]

روشن شدن دو مفهوم «خُلق» و «ملکه» نقش اساسی در فهم اخلاق   فضیلت­گرایانه دارد. علّامه در توضیح بیشتر این دو مفهوم آورده است: «خُلق» یک صورت ادراکی است که در درون انسان جایگزین شده و در موقع مناسب، در درون انسان جلوه کرده، و او را به اراده و عمل وادار می­کند. در اوایل زندگی که لوح درونی انسان، از این صفات پاک است، هیچ یک از این صفات ادراکی ثابت را ندارد و در نتیجه در هنگام عمل، وضعیت روشنی ندارد. مثلاً گاهی در برابر حوادث ناگوار و تهدید کننده استقامت می ورزد، و گاهی فرار را بر قرار ترجیح می دهد.[18]

ایشان درخصوص «ملکه» می­نویسد: ملکه با علم و عملِ به خوب و بد متفاوت است. ملکه، عادت به عمل خوب یا بد است. ایشان این تفاوت را این گونه توضیح می دهدکه علوم عملی ـ نه علوم نظری ـ یعنی علومی که به منظور عمل کردن و به کار بستن فراگرفته می‌شود و وقتی می تواند در مرحله ی عمل به طور کامل نتیجه دهد که فرا گرفتن آن درضمن تمرین و آزمایش باشد؛ زیرا کلیّات علمی اگر بر جزئیات و مصادیقش تطبیق نشود، تصدیق آن و ایمان به صحتّش برای بشر دشوار است. هر کس که می خواهد علوم عملی را فرا گیرد، لازم است فراگرفته­­های خود را به کار بسته و تمرین کند تا آن که به آن عمل عادت کند و به این وسیله اعتقادات وهمی که بر خلاف آن در زوایای دلش هست به کلی از بین برود و تصدیق به آنچه که آموخته در دلش رسوخ نماید؛ زیرا مادامی که عمل نکرده احتمال می‌دهد که شاید این عمل ممکن نباشد؛ ولی وقتی مکرّر عمل کرد، رفته رفته این احتمالات از بین می‌رود.

مثلاً کسی که از معلم و یا کتاب درباره ی خوبیِ شجاعت چیزهایی آموخته و آن را تصدیق هم کرده است ولی هیچ وقت به آن عمل نکرده و شجاعتی از خود نشان نداده وقتی به یک موقعیّت خطرناک، که دل انسان را پر از وحشت و ترس می‌کند، برخورد نماید نمی‌تواند از معلوماتی که درباره ی خوبیِ شجاعت کسب کرده استفاده نماید، زیرا قوهّ ی واهمه­اش در این موقع او را به احتراز از مقاومت وا می دارد و هشدار می دهد که مبادا متعرّض هلاکت جسم و از دست دادن حیات شیرین مادی خود گردد، این کشمکش بین واهمه و عقلش به راه افتاده و او را در ترجیح یکی از دو طرف، دچار حیرت و سرگردانی می‌سازد، سرانجام در این نبرد غلبه با قوهّ ی واهمه خواهد بود، چون حسّ او مؤیّد و کمک واهمه است.[19]

به عبارت دیگر عملی که انسان سابقه ی انجام آنرا ندارد، انجام آن به نظرش دشوار، بلکه ممتنع می­آید، ولی وقتی برای بار اول آن را انجام داد، امتناعی که قبلاً در نظرش بود مبدّل به امکان می شود، ولی هنوز در نفس[ او] اضطرابی [درباره ی] آن هست ودرباره ی وقوع اولین بارآن تعجب می کند، گویا او کاری نشدنی انجام داده است، اگر بار دوم و سوم آن را انجام داد، رفته رفته آن عظمت و صولت سابق از بین می رود وعمل مزبور درنظرش از عادیات می شود، و دیگر هیچ اعتنایی به آن ندارد.

تکرار عمل، بالاخره به جایی خواهد رسید که صورت درونی، همیشه در ادراک و شعور انسان حاضر بوده و با کمترین توجهی، خودنمایی کرده و اثر خود را خواهدبخشید. از این رو است که گفته اند: «اخلاق، ملکه ­ها و صورت های ثابت نفسانی است که در اثر آن صورت ثابت، عمل مربوط، به آسانی از انسان سر می زند».

براساس بیانات فوق علّامه معتقد است: اخلاق عموماً در میان علم و عمل در جریان است. به عبارت دیگر، از یک طرف با اعتقاد هم مرز است و از طرف دیگر با عمل و فعل، مرز مشترک دارد. اگر انسان به واسطه ی اسباب و عواملی از اعتقاد منصرف شود، در اثر آن ، خُلقِ مناسبِ خود را از دست خواهد داد. همچنین اگر به واسطه ی عملی به فعل موفق نشود، یا فعل مخالف انجام دهد، کم­کم خُلق مناسبِ فعل، رو به زوال رفته و بالاخره به کلی از میان خواهد رفت. پس در حقیقت، اخلاق همیشه از یک طرف در گرو عمل، و از یک طرف در گرو اعتقاد و ایمان است.

به همین جهت، اخلاق را گاه از راه تکرار عمل و گاه از راه تلقین حُسن و خوبی عمل وگاه از هر دو راه ایجادمی­کنند. تأثیر تکرار عمل، در پیدایش اخلاق، به تاثیر اعتقاد صورت علمی بر می گردد؛ زیرا کاری که تکرار عمل در درون انسان انجام می دهد این است که امکان عمل و بی مانع بودن عمل و مقتضی دار بودن عمل را به ذهن تلقین می­کند تا کار به جایی می رسد که پیوسته امکان عمل در نظر انسان زیبا مجسم شده و مجال تصوّر مخالف نمی­رود.[20]

علّامه علّت رعایت برخی اخلاقیات در کشورهای غربی را همین ملکه شدن آنها دانسته است و می­گوید: ما آشکارا می‌بینیم که در ممالک متمدن، قوانین و مقررات مملکتی، به طور کامل اجرا می شود. افراد به کلیات وظایف اجتماعی خود هم آشنا و هم پای بندند، اخلاق مناسب مواد قانونی عمومیت داشته و محکم و پا برجا هستند، مردم به یکدیگر دروغ نمی­گویند و از ستم و ناروا پرهیز می­کنند. خیانت به جامعه نمی کنند. بیگانه پرستی، وطن فروشی، سبک سری، اهانت به قانون و مقدسات ملی نمی­کنند، زیرا وظایف قانونی، محیط مناسب و تبلیغات خستگی ناپذیر دولت پشتیبان آن مناسبات است و اگر احیاناً اخلاق ناروایی از این موارد از گوشه و کناری خودنمایی کند جنبه ی استثنا دارد. چنان که با وجود مدنیت، استثناً اخلاف قانون­هایی نیز تحقّق می­پذیرد.

اما در همین کشورها می­بینیم، برخی اخلاقیات پشتیبان ندارند، مانند پرهیز از بی بند و باری­های جنسی و پرهیز از عوارض اخلاقی باده گساری و مانند آنها. با وجود تبلیغات شدید و قوی، دولت ها نمی­توانند آنها را در جامعه مستقر سازند و حتی نمی توانند اخلاق مخالف آنها را متزلزل سازند.[21]

تعریف علم اخلاق: علّامه در تعریف علم اخلاق می­نویسد: علم اخلاق عبارت از فنی است که پیرامون ملکه­های انسانی بحث می کند؛ ملکاتی که مربوط به قوای نباتی و حیوانی و انسانی اوست.[22] وظیفه ی علم اخلاق این است که بگوید کدام فعل خوب و جمیل است ونیز راهنمایی کند که چگونه می‌توان از دو طریق علم و عمل آن خُلق خوب و جمیل را در نفس خود ملکه ساخت.

 

فایده ی علم اخلاق: اهمیّت علم اخلاق از نظر علّامه در این است که این علم، فضایل را از رذایل جدا می­سازد و معلوم می­کند که کدام یک از ملکات نفسانی انسان خوب و فضیلت و مایه‌ی کمال اوست، و کدام یک بد و رذیلت و مایه ی نقص اوست.

فایده علم اخلاق در این است که آدمی بعد از شناسایی فضایل و رذایل، خود را با فضایل بیارآید و از رذایل دورکند، و در نتیجه، اعمال نیکی که مقتضای فضایل درونی است، انجام دهد تا در اجتماع انسانی ستایش عموم و ثنای جامعه را به خود جلب نموده، سعادت علمی و عملی خود را به کمال برساند.[23]

فضایل و رذایل اخلاقی

علّامه بنا بر سنّت فیلسوفان مسلمان، به پیروی از ارسطو، فضیلت و رذیلت یا خوب و بد را ناشی از سه قوهّ ی اصلی آدمی یعنی: قوهّ ی شهویّه، قوهّ ی غضبیّه و قوهّ ی عاقله می­داند. قوهّ ی شهویّه به دنبال جذب منفعت و خیر است و منافعی را که هماهنگ و ملایم با تمایلات انسان است کسب می کند، مثل خوردن و نوشیدن. قوه ی غضبیّه دافع شّر و امور مضر نفس آدمی است، مثل دفاع از جان و مال و آبرو، و[ قوهّ ی عاقله یا]عقل [انسان را] به خیر و سعادت هدایت می‌کند و از شّر و شقاوت باز می‌دارد.[24]

هر یک از قوای یادشده، یک حالت اعتدال و حدّوسط دارند و دو شقّ مخالف که یا حالت افراط و یا حالت تفریط این قواست. فضیلت ممدوح فقط حدّوسط هر یک از آنهاست و طرفین آن که افراط و تفریط باشد رذیلت و مذموم است.[25]

اعتدال یا فضیلت از نظرعلّامه، استعمال مناسب قوا از نظر کمی و کیفی است.[26] ملکه ی عامله در شهوات، اگر ملازم با اعتدال گردید به آن «عفّت» می‌گویند و در صورت تلازم با افراط «حرص یا شره» و صورت تفریط آن را «تنبلی یا خمود» نام داده اند.

ملکه ی مرتبط با غضب نیز اگر معتدل بود «شجاعت» نام دارد و در صورت افراط «تهوّر و بی باکی» و در صورت تفریط به آن «ترس» می‌گویند. ملکه ی حاکم در خیر و شّر و نافع و ضارّ یعنی قوهّ ی عاقله در صورتی که ملازم با حدّوسط باشد «حکمت» نام دارد و صورت افراط آن «جُربُزه» و صورت تفریط آن «کودنی یا غباوت» است.

هیئت حاصل از اعتدال آن سه قوهّ، در صورتی که موجب اعطای حقّ هر سه قوهّ گردد و هر چیز در جایگاه مناسب خود قرار گیرد، «عدالت» نامیده می‌شود و در صورت افراط هر سه قوا «ظلم» به خود تحقّق می یابد و در صورت تفریط «پذیرش ظلم یا انظلام» به وجود می­آید.

باید به این نکته توجه داشت که بر اساس اخلاق فضیلت­گرایانه، اخلاق تنها مربوط به عالم انسان­ها و موجودات صاحب نفس است که به وسیله ی افعال ارادی خود به کمال خویش نایل می­شوند. مجرّدات که عقل عملی و کمال ارادی ندارند از اخلاق تهی هستند.[27]

علّامه معتقد است همه ی فضایل اخلاقی شاخه­های فرعی چهارفضیلت اصلی، یعنی «حکمت»، «عفّت»، «عدالت» و «شجاعت» است. همه฀ی فضایل اخلاقی دیگر، شاخه های فرعی این چهار فضیلت است. بر همین مبنا ایشان در کتاب المیزان درختی را ترسیم کرده است که چهار شاخه ی اصلی دارد و از هریک از این شاخه­ها فروعی منشعب شده است. از شاخه ی حکمت شش فضیلت، از شاخه ی عفّت هجده فضیلت، از شاخه ی عدالت هفده فضیلت و از شاخه ی شجاعت نه فضیلت منشعب شده است.[28]

تفاوت اخلاق و آداب

علّامه‌ی طباطبایی در تفسیر المیزان، با همین مبنای اخلاق  «فضیلت­گرایانه» در اقدامی بجا بین اخلاق و ادب تفاوت قایل شده­اند. به نظر ایشان، عمل هم می­تواند در قالب و الگویی زیبا و هم می­تواند در قالب و الگویی زشت انجام گیرد. ایشان ادب را به هیأتی زیبا و ظریف تعریف کرده­اند که سزاوار است عمل بر طبق آن انجام گیرد.

از نظر ایشان، ادب از نظر همه ی عقلا بدون شک نیک است. عمل وقتی زیبا و ظریف است که به همراه خود دو ویژگی را همراه داشته باشد: اول مشروع بودن و ممنوع نبودن و دوم اختیاری بودن. به همین جهت، به نظر ایشان، در رفتارهای ناپسند مثل ظلم، دروغ و خیانت، ادب معنا ندارد چون مشروع نیست. همین طور در رفتارهایی که نتوان شکلی از اشکال مختلف آن را برگزید و انتخاب کرد نیز ادب معنا ندارد. علّامه می­افزاید: که زیبایی و ظرافت عمل، با غرض و هدف زندگی سنجیده می­شود و چون اقوام، ملل، ادیان و مذاهب دارای اغراض متفاوت برای زندگی هستند، طبیعتاً بین اقوام، ملل، ادیان و مذاهب مختلف به دلیل عوامل اجتماعی، طبیعی و تاریخی، آداب متفاوت و خوب و بدهای متفاوت به وجود می ­آید. ملتی در هنگام برخورد سلام می­کند، دیگری دست تکان می­دهدو افرادی کلاه از سر بر می دارند و عده­ای خم می­شوند. در این صورت چه بسا چیزی در بین ملتی ادب و در ملت دیگر بی ادبی محسوب شود. پس اگر اختلافی هست اختلاف در تشخیص مصداق است.[29]

ایشان در مورد تفاوت اخلاق و ادب می­نویسد: برخلاف تصور عده­ای که بین اخلاق و ادب تفاوت نمی گذارند، بین آنها تفاوت وجود دارد. اخلاق همان ملکه ی نفسانی است و از اوصاف روح یا نفس است، ولی ادب از اوصاف عمل است. علّامه خاستگاه آداب را اخلاق و خاستگاه اخلاق را غایات خاص هر جامعه دانسته است. ایشان اظهار می دارد که چون در نظر اسلام غایت، عبودیت و توحید است، همه ی آداب در اسلام حکایت از عبودیّت و توحید دارد.[30]

با وجودی که علّامه در مقام تعریف بین اخلاق و ادب تفاوت قایل شده است، ولی در مقام عمل، کلیّه ی اعمال مسلمانان اعم از اخلاق یا احکام را که بر اساس عبودیّت شکل می­گیرد، آداب دانسته است. معلوم نیست علّامه با وجود تعریفی که از اخلاق و آداب کرده و تفاوتی که برای آن در نظر گرفته، چرا در ادامه฀ی بحث مفصل خود در مورد آداب أنبیا و آداب مربوط به پیامبراسلام 6 مفاهیم اخلاقی مثل حلم، تواضع، فداکاری و... را که مربوط به أنبیا و پیامبراسلام6است، آداب نامیده است؟ از سوی دیگر، ایشان روشن نساخته­اند که اگر ادب خود نوعی فضیلت اخلاقی است که مورد تأیید عقلاست چرا ایشان ادب را غیر از اخلاق دانسته­است؟

 

مطلق یا نسبی بودن اخلاق

از نظر علّامه طباطبایی آداب نسبی هستند، ولی اخلاق حداقل در اصول مطلق است؛ چون بر مبنای فوق، حسن و قبح افعال و فضیلت و رذیلت اخلاقی به وسیله฀ی عقل قابل کشف قطعی است. به همین جهت، شجاعت، عفّت، همّت و عدالت همواره خوب و ترس، هرزگی، جهل و ظلم همواره بد است.

علّامه نظریه ی نسبی بودن اخلاق را فاسد و عجیب و غریب می داند. این نظریه را مسلک اجتماعی سوسیالیست و مادیین اشتراکی مذهب، برای بشر به ارمغان آورده­اند. ایشان اظهار می کند که البته این دیدگاه، نظریه ی جدیدی نیست؛ زیرا کلبی­ها که طایفه­ای از یونانیان قدیم بودند ـ به طوری که نقل شده ـ همین مسلک را داشته­اند و همچنین مزدکی­ها که پیروان مردی مزدک نام بودند و در ایران در عهدکسری ظهور کرد، پیروان خود را به اشتراک دعوت نمود و حتی بر طبق این مرام عمل هم کردند و نیز این نظریه در بعضی از قبایل وحشی آفریقا و غیره سابقه دارد. علّامه در المیزان دلایل مدعیان نسبیّت اخلاقی را این گونه بر شمرده است:

 

1- تنوّع اخلاق جوامع: بعضی برای فنّ اخلاق هیچ اصل ثابتی قایل نیستند. چون به نظر آنان اخلاق هم از نظر اصول و هم فروع دراجتماعات و تمدن های مختلف اختلاف می­پذیرد و آن­طور نیست که هر چه در یک جا خوب و فضیلت بود، همه جا خوب و فضیلت باشد و هر چه در یک جا بد و رذیله بود، همه جا بد و رذیله باشد، چون اصولاً تشخیص ملت ها در حسن و قبح اشیاء مختلف است.

 

2- تطوّر اجتماعی: بعضی ادّعا کرده­اندکه نظریه ی نسبیّت در اخلاق، نتیجه ی نظریه ی معروف به تحوّل و تکامل ماده است .به نظر آنان، اجتماع انسانی، مولود احتیاجات وجود اوست؛ احتیاجاتی که در بر طرف کردن آن، نیازمند تشکیل اجتماع است. به طوری که بقای وجود فرد و اشخاص، منوط به تشکیل این اجتماع است. چون طبیعت، محکوم قانون تحوّل وتکامل است، قهراً اجتماع هم فی نفسه محکوم این قانون خواهد بود. پس جوامع در هر زمانی کامل­تر و مترقّی­تر از زمان پیش است، قهراً حسن و قبح هم ـ که عبارت است از موافقت عمل با هدف اجتماع ـ خود به خود تحول می پذیرد. در نتیجه، معنا ندارد که حسن و قبح به یک حالت باقی بماند. بنابراین در جوامع بشری نه حسن مطلق داریم و نه قبح مطلق، بلکه این دو همواره نسبی است.

3- تفاوت­های تاریخی و جغرافیایی

نسبت دین و اخلاق

علّامه طباطبایی بین دین و اخلاق از نظر مبنایی اتحّاد برقرارکرده­ است و اظهاری دارد که اسلام سفارش به پیروی از عقل نموده و اخلاق را نیز مبتنی بر عقل دانسته است، بنابراین، دین واخلاق، هر دو، انسان را به یک راه می­برند: اسلام مردم را به پیروی از عقل سفارش نموده و از چیزی که سلامت و حکمرانیِ آن را مختل سازد و باعث رفتارهای غیر اخلاقی شود، نهی فرموده است. فلسفه ی این که اسلام شراب، قمار، لهو، غَش و غَرَردر معاملات، دروغ و افترا، بهتان، خیانت و ترور و هر عملی که سلامت فهم و داوری عقل را مختل ­سازد نهی فرموده است این است که همه ی کارهای نهی شده، عقل انسان رادر مرحله ی عمل دچار خبط و اشتباه می­کند.

این را هم می­دانیم که اساس حیات بشر در همه ی شؤون فردی و اجتماعی بر سلامت ادراک و صحّت فکر و اندیشه است. اگر مفاسد اجتماعی و فردی را، حتی آن مفاسدی که فسادش برای همه ی جوامع مسلم است و کسی منکر آن نیست، مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، خواهیم دید که اساس آن مفاسد اعمالی است که باعث از کار افتادن عقل در حکومت و هدایت می­شود، بقیه ی مفاسد هر قدر که زیاد باشد و هر قدر بزرگ باشد، باز اساسش همین بطلان حکومت عقل است.[31]

 تحلیل و نقد نظریه ی فضیلت گرایی

اخلاق فضیلت گرا در صدد است مشخّصات یک انسان خوب را تبیین کند و روشن سازدکه فضیلت انسان به چیست و چه چیز برای او رذیلت ‏محسوب می‏شود. در این دیدگاه، فضیلت‏ به این‏ دلیل قابل تحسین تلقی شده است که این وصف برای انسانیت انسان ارزشمند است و رذیلت از این نظر قبیح است که انسانیّت را از انسان می­گیرد.

فضیلت ناظر بر منش انسان است و نه کنش انسان و رذیلت نیز یک عادت و استعداد خاص برای عمل کردن و احساس کردن است. در نگرش فضیلت گرا، درست و نادرست اولاً و بالذّات به فاعل تعلّق  می گیرد و اگر به نتایج فعل توجه شود ثانیاً و بالعرض است. انگیزه ی عمل بیشتر مهم است، تا خود عمل. اخلاق فضیلتی مستقل از وجود انسان و قابل کشف عقلی است، به ‏طوری ‏که حتی خداوند نیز مطابق آن عمل می‏کند.[32]

تقسیم بندی قوای انسان به صورت یاد شده، میراثی از یونان قدیم است و تاریخ دقیق آن به خوبی روشن نیست. گفته می‌شود افلاطون نظریه ی طبیعت سه جزئی نفس را از فیثاغوریان گرفته است.[33] این تقسیم بندی مورد قبول مسلمانان قرار گرفت و به مرور از مسلّمات اندیشه ی اخلاقی فیلسوفان مسلمان شد.

افلاطون مبتنی بر گفته‌های هومر، نفس را دارای سه قوهّ می‌دانست.[34] او سرمایه ی اصلی هر جامعه را حکمت، شجاعت، خویشتن‌داری(عفّت) و عدالت می دانست که هر قشری از اقشار جامعه متکفّل تأمین بخشی از آنها هستند.[35] به نظر افلاطون، اجزای نفس از حیث کیفیت و تعداد، همان اجزایی است که اقشار جامعه را در شهر تشکیل می‌دهند.[36]

به عبارت کلی ‌تر، به نظر افلاطون، نفس دارای دو جزء است: یکی شریف، دیگری پست. اگر جزء شریف، یعنی عقل، بر شهوت و غضب تسلّط داشته باشد، شخص صاحب عدالت، عفّت و شجاعت خواهد شد و در صورتی که جزء بد، یعنی هوا و هوس بر عقل غلبه یافت، نفس گرفتار ظلم، بی‌عفّتی و غضب خواهد شد که از اوصاف مذموم است و فرد به خاطر آن مورد نکوهش واقع می‌شود.[37] در نظر او، انسان از رفتاری که مخالف هوا و هوس او باشد خشمگین می‌شود، ولی از رفتار عاقلانه یا مجازات عادلانه ی خویش غضبناک نخواهد شد.[38] در نظر افلاطون، عقل باید چون ارّابه‌رانی، دو اسب اراده(غضب) و شهوت را رهبری ‌کند و به وسیله ی آنها پیش ‌بتازد.[39] او معتقد است عقل باید همچون چوپان باشد که غضب را به مثابه ی سگ چوپان به کمک ‌گیرد.[40]

در علم النّفس ارسطو نیز اعمال یا تحت تأثیر عقل یا تحت تأثیر شهوت و غضب هستند و در هر صورت ارادی‌اند.[41] حیوانات و اطفال به صورت غیر ارادی اعمالشان تحت تأثیر شهوت و غضب است، ولی انسان بالغ می‌تواند اعمالش را تحت تاثیر عقل انجام دهد، در این صورت، این رفتار، رفتار فضیلت‌آمیز خواهد بود.[42]

ارسطو معتقد است که فضیلت، رفتار ارادی ای است که ناشی از عقل سلیم باشد.[43] او با استناد به اشعار هومر، می‌گوید: خشم ناشی از شور و شهوت و انتقام جویی مطلوب نیست، اما در برابر کسانی که سزاوار غضب هستند و در لحظه یا لحظاتی که مناسب است و بر کسانی که مستوجب آن هستند، غضب، مطلوب و ممدوح است.[44]

تا عصر حاضر، بیشتر فیلسوفان مسلمان، از شیعه و سنّی، در حوزه ی اخلاق پیرو اندیشه‌های اخلاقی «ابن مسکویه» (متوفّای 421 ق) درکتاب تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق بوده‌اند. تهذیب الاخلاق ابن مسکویه را می‌توان نوعی ترجمه ی آزاد اخلاق نیکوماخوس ارسطو دانست. ابن‌مسکویه در کتاب خود تصریح می‌کند که تمام تلاش خود را در اقتباس از آرای ارسطو صرف کرده است و امثال محمّد بن یوسف العامری النیشابوری (متوفای 381 ق) در کتاب السعادة والاسعاد و یحیی بن عدی (متوفای 364 ق) در کتاب تهذیب الاخلاق همین تلاش را داشته­اند.

با این حال، پس از زیر سؤال رفتن اندیشه­های ارسطو در مغرب زمین، انتقادات عدیده‌ای از نظریه฀ی «حدّوسط» او صورت گرفته است که برخی از آنها به شرح زیر است:

1ـ معیار حدّوسط در اخلاق ارسطو شفّاف و مشخّص نیست. ممکن است در شرایط و موقعیت های مختلف اعتدال و حدّ وسط در نظر افراد یا جوامع و فرهنگ ها متفاوت باشد.

2ـ در همه ی موارد امکان پیدا کردن حدّ وسط وجود ندارد، راستگویی، حق طلبی، وفای به عهد و... از این قبیل هستند. از این جهت، این نظریه سازگاری درونی ندارد و با اصل این که همه‌ی فضیلت‌ها دارای حدّوسط هستند تعارض دارد.

3- حسن و قبح در این نظریه، ذاتی فعل دانسته شده است، در حالی که در بسیاری از موارد تأثیر عملی فعل و فایده ی معنوی آن نقش اصلی را در معنای حسن و قبح عمل ایفا می کند.[45] در میان اندیشمندان مسلمان معاصر نیز نقدهایی بر این دیدگاه با توجه به متون دینی صورت گرفته است که اجمالاً برخی از آنها به قرار زیر است:

4- در اخلاق اسلامی وجوه اخلاقی غالباً دو وجهی است و تقابل سه وجهی کمتر قابل مشاهده است. ایمان و کفر، عدل و ظلم، صدق و کذب، امانت و خیانت از این قبیل هستند.

5- تعریف مفاهیم اخلاقی در اسلام غیر از تعاریف عنوان شده در این نظریه است. تعریف عدالت، شجاعت و عفّت از این قبیل هستند.

6- در متون دینی اصولاً افراط در دادن حق هر ذی حق مذموم نیست و افراط در صداقت و امانت و تقوا نه تنها مذموم نیست ممدوح نیز هست. افراط در به کار بردن عقل نیز از همین قبیل است.[46]

7- در اخلاق اسلامی نیّت و قصد قربت نقش بسزایی در خوبی و بدی رفتار دارد. در حالی که در اخلاق ارسطویی جایی برای آن وجود ندارد.[47]

8- فضایل اخلاقی اساسی در اسلام، مثل ایمان، تقوا، اخلاص، شکر، توکل و غیره در اخلاق ارسطویی جایگاهی ندارد.

علّامه طباطبایی به پیروی از فلسفه ی یونان و به نقل از ابن سینا، اخلاق را از مقوله฀ی «کیف نفسانی» می‌داند. در این دیدگاه، کیفیّاتی که به جسم تعلّق نمی­گیرد بلکه تنها به نفس مجرد انسان تعلّق می­گیرد «کیفیّت نفسانی» نام گرفته است.

کیف اگر در نفس پایدار نباشد به آن «حال» می گویند و اگر راسخ و پایدار شده باشد «ملکه» نام می­گیرد. به نظر علّامه، تفاوت بین حال و ملکه در شدت و ضعف آن است و مرز مشخّصی بین آن ها فاصله   نمی­اندازد.

به یاد داریم که علّامه در تبیین مفهوم ملکه ی شجاعت و ترس می­گفت: غالباً یکی از این دو صفت در ما موجود و منشأ اثر است، با این همه گاهی هم اتفاق می افتد، به ویژه در اوایل زندگی، که لوح درونی انسان از هر دو صفت پاک بوده و از هیچ یک از این دو صفت، ادراکی ثابت نداشته باشد و در نتیجه در موارد خطر قطعی یا احتمالی، وضعیت او روشن نیست، گاهی در برابر حوادث ناگوار و تهدیدکننده استقامت می­ورزد و گاهی فرار را بر قرار ترجیح می دهد. در همین جا این سؤال مطرح است که این فرار یا استقامت که ناشی از ملکه ی نفسانی نیست، حُسن دارد یا قبح. طبق تعریف فضیلت گرایان ظاهراً این رفتارها نه حسن دارد و نه قبح.

عجیب است که حکمای اسلامی نیز تنها به رفتارهایی که ناشی از ملکه باشد اخلاق گفته­اند. آنان نیز توضیح نمی­دهند که رفتارهای پسندیده و درست که نه ناشی از «ملکه»، بلکه ناشی از «حال» است چه نام دارد. شخصی گاه تصمیم می­گیرد فداکاری کند و درست عمل کند و گاه تصمیم می­گیرد دروغ بگوید و نادرست عمل کند، این رفتارهای او که ناشی از ملکه نیست، اگر اخلاق نیستند، چه نام دارند.

دیگر این که در نگاه فیلسوفان اسلامی از جمله علّامه، اراده، قدرت و خُلق از کیفیات نفسانی هستند. خُلق به نظر فلاسفه ی اسلامی ملکه ی نفسانی است که افعال به آسانی و بدون تأمّل و درنگ از آن صادر می‌شود.[48] ایشان تصریح می­کنند که اخلاق فعل نیست، قدرت بر فعل هم نیست، بلکه اخلاق خاستگاه صدور فعل است.

علّامه طباطبایی خاستگاه صدور فعل یا مبادی افعال انسان را چهار چیز دانسته است: علم، شوق، اراده و عمل. آیا کیف نفسانی مجموعه ی اینهاست یا یکی یا چند تای از اینها؟ ایشان می­نویسد: نفس یک مبدأ فاعلی علمی است. تنها اموری از او صادر می­شود که آنها را کمال خود تشخیص دهد. پس لازم است ابتدا تصوّری از کمال بودن آن کار را داشته باشد و آن کمال را نیز مورد تصدیق قرار دهد تا آن گاه فعل را از خود صادر کند. این تصدیق یا بدیهی است که نفس در انجام آن تردید به خود راه نمی­دهد، یا بدیهی نیست ولی در اثر تکرار به صورت ملکه ی راسخ درآمده و بدون تردید آن را انجام می­دهد.

اگر کمال بودن آن برای نفس بدیهی نبود، نفس با اندیشیدن، به بررسی مرجّحات آن می­پردازد. در آن صورت، اگر به چیزی دست یافت که مرجّح بودن آن برای وی روشن شد، به آن تصدیق کرده و حکم به فایده مند بودن آن فعل می­دهد. در این صورت، شوق یا میل به انجام آن در وی حاصل می­شود. شوق کمال ثانوی نفس است که معلول تصدیق به فایده฀ی کار است.[49]

ظاهراً طبق این سخن آنچه که خاستگاه فعل یا همان کیف نفسانی و مبدأ صدور فعل است همان تصدیق به فایده است. در این صورت، چند ابهام باید حل شود. یکی این که تصدیق به فایده در بیشتر موارد بدیهی نیست و در بسیاری از موارد ممکن است تحت تأثیر القائات اجتماعی و تربیتی و فرهنگ خاص مبتنی بر پاداش و تنبیه انجام گیرد. تصدیق به فایده که در تعارضات روزانه باید با تأمّل به دست آید، چگونه می­تواند به سرعت ملکه ی نفسانی شده و مبدأ فعل اخلاقی شود؟

در ضمن قوهّ­ای که فعل را تصور ‌می­کند تا کمال آن را تشخیص دهد و آن گاه نسبت بین فعل و کمال را تصدیق ­کند و به خیر و شرّ فعل فتوا ­دهد، کدام است؟ طبعاً پاسخ این است که این کار، وظیفه ی عقل است.[50] لازم است اشاره کنیم که این دیدگاه با این سخن علّامه طباطبایی که اخلاق را از شعب عقل عملی می دانست منافات دارد، زیرا قیاس و اقامه ی دلیل از شعبات عقل نظری است، نه عقل عملی.

9ـ علّامه توضیح نداده است که بین اخلاق ناشی از ملکه ی نفسانی و رفتارهای دیگر ناشی از ملکهی نفسانی، مثل آداب و فنون ملکه شده، چه تفاوتی وجود دارد. رعایت آداب و فنونی چون رانندگی، شناگری و ماشین نویسی هم عیناً همین تعریف را دارند و ملکات نفسانی هستند که باعث می‌شود شخص بدون تفکر و تردید رفتاری را از خود صادر نماید. مرز این دو ملکه چیست؟

10- علّامه طباطبایی در کتاب نهایة الحکمة بدون بیان هیچ نقدی از این دیدگاه گذشته­اند و با توجه به رویه ی ایشان که اگر چیزی را قبول نداشته باشند آن را نقد می کنند، می توان نتیجه گرفت که در زمان تدوین کتاب نهایة الحکمةبا این دیدگاه، که دیدگاه رایج فلاسفه ی اسلامی بوده است، موافق بوده­اند. تنها نقدی که علّامه طباطبایی بر این نظر وارد کرده است در تفسیر المیزان آن هم در مقایسه با نظر قرآنی است.

ایشان در آنجا اظهار می دارد که این نظریه ی اخلاقی از اندیشه‌های یونانیان و اخلاقی دنیوی است و «هدف آن جز کسب صفات فاضله و تعدیل ملکات و اصلاح اخلاق برای نیل به محبوبیّت اجتماعی و ستایش جمع نیست» و با فرهنگ قرآنی هماهنگی ندارد.[51]

باز، این سخن علّامه، با سخنان پیشین ایشان قابل جمع نیست؛ چون در اخلاق فضیلت­گرا، این عقل است که فضایل و رذایل حقیقی را تشخیص می­دهد تا انسان با کسب آنها، به کمال انسانی برسد و کاری به انگیزه­های اجتماعی و محبوبیّت اجتماعی و ستایش جمع ندارد.

 

2- پیامدگرایی[52] اخلاقی

علّامه در مقاله ی ششم اصول فلسفه و روش رئالیسم، تحت عنوان «اعتباریّات و علوم غیرحقیقیه یا اندیشه‌های پنداری»، یک نظریه ی اخلاقی جدید مطرح ساخته است که ظاهراً از ابتکارات خود ایشان است.

اصول کلی این دیدگاه عبارت است از: انسان «احساساتی» دارد که مولود «احتیاجات» وجودی مربوط به ساختمان ویژه ی اوست. وی قادر است یک رشته ادراکات و افکاری بسازد که بستگی خاص به این «احساسات» داشته و آن «احتیاجات» را رفع کند. ایشان نام این ادراکات ساخته شده ی انسان را «ادراکات اعتباری بالمعنی الأخص»[53] یا «اعتباریّات عملی» گذاشته است.[54]

وی می­گوید: هر موجود زنده‌ای با افعالی سر و کار دارد، نقاطی را مقصد و هدف فعالیت های خود قرار می‌دهد و با قوا و ابزار و وسایلی که به طور طبیعی و تکوینی به آن مجهز شده است به سوی آن اهداف و مقاصد حرکت می‌کند.[55] به نظر علّامه، تمیز این مقاصد و اهداف از نظر ملایمت یا عدم ملایمت با طبیعت بشر، به وسیله ی علم صورت می­گیرد.

چون ذات انسان نسبت به ملایم «اقتضا» دارد و نسبت به غیر ملایم «ابا» یا «عدم اقتضا»؛ نسبت به ملایم و نسبت به غیر ملایم، صورت علمیّه ی خاصی در ذهنش نقش می­بندد.[56] قوای فعّاله ی انسان، احساساتی در درون او ایجاد می‌کند و باعث می‌شود انسان، انجام دادن افعال مربوط به قوای خود را دوست داشته و آن را طلب کند و حوادث و وارداتی که با قوای او ناسازگارند، دشمن داشته و آن را نخواهد.[57] او نزد خود می‌اندیشد که « این خواستنی را باید بخواهم» یا «این ناخواستنی را نباید بخواهم». یعنی او نسبتی میان قوهّ‌ی فعّاله‌ی خود و صورت احساسی خود که بر نتیجه و اثر عملی منطبق است برقرار می‌کند. هنگامی که می‌گوید: «این فعل واجب است»، مراد از وجوب فعل، همان صورت «اقتضاء ذات نسبت به امری» است که این صورت را از نفس ضرورت در قضایای حقیقیه ی خارجیه انتزاع کرده است. هنگامی که می‌گوید: «این فعل حرام است» یا «ترک این فعل واجب است»، مراد از حرمت یا «وجوب ترک»، همان صورت «عدم اقتضا» یا «ابای» ذات، نسبت به شیئی است که نفس این صورت را از نسبت امتناع واقع در قضایای حقیقیّه‌ی خارجیّه انتزاع نموده و در اینجا اِعمال کرده است.[58]

از نظر علّامه، انسان و حتی حیوان برای هر کاری که با ذات او ملایمت‌ داشته باشد و یا با ذات او ملایمت‌ نداشته باشد، ‌اعتبار «باید» یا «نباید» می‌کند.[59] گویا انسان‏ در عالم اعتبار خودش می‏آید و همان وجوب عینی را که در طبیعت در مقابل‏ امکان و امتناع قرار دارد، مثل جایی که می‌گوید «کل بزرگ تر از جزء است»، میان دو چیز که واقعاً میان آنها این رابطه‏ برقرار نیست، این رابطه را برقرار می‌کند. او همان گونه که حدّ و تعریف «شیر» را به «انسان شجاع» می دهد، این جا هم تعریف «وجوب» را که در طبیعت عینی هست به شکل «باید» اعتبار و قرارداد می­کند.

این یک امر ذهنی است که به نظر علّامه در هر فعل اختیاری هر حیوان ذی شعوری‏ وجود دارد.[60] بنابراین‌ کلیه ی «باید» و «نباید»های‌ فردی‌ واجتماعی،‌ به‌ همین‌ ترتیب‌، توسط ذهن انسان­ها اعتبار می‌شوند.[61]

مسأله ی نوینی که علّامه بر آن تأکید دارد این است که در هر فعل اختیاری همیشه یک حکم انشایی و اعتباری و امری‏ وجود دارد که «باید» چنین کرد و «نباید» چنان کرد، و همین «باید» است که‏ به نظر ایشان، انسان را به «خوب» بودن فعلی دلالت می­کند و او را وادار می‌کند که دنبال مقصد برود. این دیدگاه بر خلاف دیدگاه قدماست که تصدیق به فایده را حکم «عقل نظری» می­دانستند.

 

اعتبارات ثابت و متغیّر

به نظرعلّامه طباطبایی، اعتباریات عملی، مولود یا طفیلی احساساتی هستندکه مناسب قوای فعّاله است. بنابراین، اخلاقیّات از جهت ثبات، تغییر، بقا و زوال تابع احساسات درونی انسان­هاست. از آنجا که احساسات دو نوع هستند اعتباریّات نیز دو نوع است:

1ـ احساسات عمومی که لازم نوعیّت نوع و ساختمان طبیعی انسان است، چون اراده و کراهت، و مطلق حبّ و بغض.

2ـ احساسات خصوصی که قابل تبدیل و تغییر است.

اعتباریّات ناشی از این دو نوع احساس عبارت هستند از:

الف) اعتباریّات عمومی ثابت غیر متغیّر که انسان از ساختن آن ناگزیر است، مانند اعتبار خوب و بد، متابعت علم، اعتبار اجتماع و اعتبار اختصاص .

ب‌) اعتباریّات خصوصی قابل تغییر، مانند زشت و زیباهای خصوصی و اشکال گوناگون زندگی اجتماعی.[62]

مرحوم علّامه به تعداد بسیاری از اعتبارات عمومی فردی ثابت اشاره دارد که به دلیل اهمیت آنها به صورت اختصار به این اعتباریات اشاره می­کنیم:

1ـ اعتبار وجوب و باید: اعتبار «وجوب»، اعتباری است عمومی که هیچ فعل اختیاری از او استثناء ندارد. هر فعلی با اعتقاد به «وجوب» یا «باید» از شخص صادر می‌شود.

2ـ اعتبار حسن و قبح: «خوبی» و «بدی»، «زشتی» و «زیبایی» زاییده ی بلافصل اعتبار «وجوب» و «باید» عام است که انسان اضطراراً آن را اعتبار می­کند. خوبی و بدی خاصیت طبیعی ای است که ملایم یا ناملایم با قوهّ ی مدرکه ی هر موجود زنده­ای است.

شیرینی برای طبیعت حیوانی، بد و برای انسان خوب است. حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعل صادر شده است، بنابراین ممکن است فعلی بد باشد، ولی صدورش با اعتقاد خوب انجام گیرد.

3ـ اعتبار انتخاب آسان­تر:  قوای فعّاله ی انسان به سوی انتخاب کار سبک­تر و کم­رنج­تر نسبت به سنگین­تر و پررنج­تر تمایل دارد. به همین جهت، بر حسن کار کم­رنج­تر، حکم می­کند.

4ـ اعتبارحسن استخدام: انسان با هدایت طبیعت و تکوین، پیوسته از همه چیز و همه کس، سود خود را می‌خواهد. بنابراین، به هر چیز از زاویه ی منافع خود نگاه می­کند.

5 ـ اعتبار حسن اجتماع: انسان برای به دست آوردن سود خود سود همه را می­خواهد. به همین جهت حسن اجتماع را اعتبار می­کند.

6 ـ اعتبار حسن عدل: انسان برای سود همه، حسن عدالت اجتماعی را اعتبار می­کند و به قبح ظلم حکم صادر می­کند و می­خواهد هر کس در جای خود بنشیند و از حدّ خود تجاوز نکند.

7 ـ اعتبار حسن متابعت علم: انسان هیچ گاه از اعتبار دادن به حسن علم و حجت دانستن قطع یا حداقل ظنّ اطمینانی مستغنی نیست و لذا به آن فتوا می­دهد.

8 ـ اعتبار حسن اختصاص: انسان در صورت استفاده از هر ماده اگر با مانعی روبه رو شود با تصور اینکه این ماده از آن من است از اختصاص آن به خود دفاع می­کند. این اختصاص همان میل به اختصاص و مالکیّت است که به شکل­های مختلف در دارایی و حقوق خود را نشان می­دهد.[63]

در نگاه علّامه اعتبارات عمومی یاد شده که ایشان آنها را «اعتبارات قبل الاجتماع» نام نهاده­‌اند، به گونه ای است که انسان در تماس با هر فعلی از آن ناگزیر است و در نگاه نخست ثابت و بدون تغییر است.

در این گونه امور اگر تغییری صورت گیرد تغییر در مصادیق اعتبار است که تحت تأثیر عوامل جغرافیایی، محیط کار، تکرار و تلقین ناشی از محیط تربیتی یا پیشرفت تکنولوژی انجام می­گیرد.[64] به نظر می­رسد این سخن علّامه شبیه سخن فیلسوفان اخلاقی معاصری چون ویلیام دیوید راس، فیلسوف اخلاق اسکاتلندی(1971م) است که وظایف اخلاقی را در نگاه نخست ثابت دانسته­اند، ولی در مقام عمل و تعارض در موقعیت­های خاص دگرگون می­دانند. [65]

اعتبار ملک و اختصاصات حقوقی، کلام، ریاست، امر و نهی و جزا و پاداش و تساوی از «اعتبارات بعد الاجتماع» است که به نظر علّامه پایه ی دیگر اعتبارات اجتماعی است.[66]

مرحوم‌ طباطبایی‌ در این نگرش اخلاقی خود، بخش کوچکی از خوب و بد­ها را ثابت، ولی بخش اعظمی از آنها را متغیّر می‌داند و معتقد است در اعتباریّات، برخلاف حقایق که اموری ثابت هستند، به حسب اختلاف دیدگاه عقلا، اعتبارات اختلاف و تغییر و تبدیل بسیاری دارند.  به همین جهت، اجتماعی بنا را بر تملک شیئی می­گذارد و اجتماعی دیگر چنین بنایی ندارند. اجتماعی به ریاست انسانی اذعان می­کنند و اجتماعی دیگر چنین اذعانی ندارند.[67]

از نظر مرحوم طباطبایی، چون اخلاق از مقوله ی احساسِ دوست داشتن و دوست نداشتن است که خود را به صورت امری قراردادی نشان می­دهد، «خوب» و «بد» از آن قرارداد انتزاع می­شود.

طبیعی است، در این صورت، خوب و بد اخلاقی امری نسبی خواهد بود. وقتی می گوییم چیزی خوب است، یعنی برای وصول کسی که مقصد معینی دارد باید مورد استفاده قرار بگیرد و خوب است، نه این که برای همه خوب است، اگر کسی مقصدی خلاف این مقصد داشته باشد برای او خوب نیست. البته نتیجه฀ی این حرف این نیست که اخلاق به طور کلی بی حقیقت است.

علّامه طباطبایی بر همین مبنا در تفسیر المیزان این احتمال را قوی  می­داند که انسان «حُسن» و «خوبی»، «قبح» و «زشتی» را ابتدا از زیبایی و زشتی چهره­ها اقتباس کرده باشد. زیبایی یا زشتی با طبع وی هماهنگ و یا ناهماهنگ است. انسان این هماهنگی یا ناهماهنگی بیرونی را به هر «فعل» که با طبع و میل و هدف او هماهنگ یا ناهماهنگ بود، تعمیم داد و آن را «خوب» یا «بد» اعتبار یا قرارداد کرد. آنچه همیشه با اغراض او هماهنگ بود، مثل عدالت، خوبی ثابت اعتبار کرد و آنچه به نسبت به حالات، زمان، مکان و جوامع نا‌هماهنگ بود، مثل انفاق، خوبی متغیر اعتبار نمود.

انسان بنا بر همین مبنا «حوادث خارجی» را که با سعادت و اهداف فردی و اجتماعی او هماهنگ بود مشمول اعتبار خوبی و بدی قرار داد؛ سلامتی را خوب و سیل را بد اعتبارکرد. همه ی موارد، با قطع نظر از نسبتی که با انسان دارند، هیچ تفاوتی با یکدیگر از نظر خوبی و بدی ندارند.[68]

بنابراین، از نظر علّامه خوبی و بدی در سه معنا به کار می­رود: 1ـ به معنای حقیقت هماهنگی عینی، مثل این که می­گوییم: چهره ی احمد خوب است. 2ـ مفهوم حقیقی هماهنگ با طبع یا کمال انسان، مثل سلامتی خوب است. علم خوب است. 3ـ مفهوم اعتباری هماهنگ با اهداف اجتماع، مثل مالکیت خوب است. 4ـ فعل هماهنگ با طبع و کمال انسان، مثل عدالت خوب است.

ارتباط علوم حقیقی و علوم اعتباری

به نظر علّامه طباطبایی، باید­ها و نباید­های اخلاقی از جنس علوم اعتباری هستند، او در پاسخ به این که چه رابطه­ای بین علوم اعتباری با علوم حقیقی و نظری مثل علوم تجربی یا فلسفی وجود دارد، رابطه ی میان آنها را نفی می­کند. علّامه در این جا با فیلسوفان انگلیسی همچون «مور» و «هیوم» در این که منطقاً نمی توان باید­ها را از است­ها استنتاج کرد، همصدا و همفکر است.

ایشان در توضیح دیدگاه خود می­نویسند: همه ی موجودات فعّال هستند، و فعّالیت همه ی آنها نیز به نفع هستی و ملایم با بقای آنهاست و آنها با این کار، هستی خود را تکمیل می‌کنند.

این حرکت استکمالی از راه علم و فکر انجام می­گیرد. علم از یک سو ماورای حقیقی کمال را به انسان نشان می­دهد و از سوی دیگر راه رسیدن به کمال حقیقی را اعتبار می­کند. علمی که مستقیماً و بلا واسطه وسیله ی استکمال فعلی نفس است علم اعتباری است، نه علم حقیقی؛ اگر چه علم اعتباری بی نیاز از علم حقیقی هم نیست.

به نظر علّامه، ابتدا و انتهای اعتبارات به عالم حقیقت مربوط است. به این صورت که انسان به صورت طبیعی تشنگی را شهود و احساس می­کند(عالم حقیقی)، میل به سیراب شدن در او جلوه می­کند(عالم حقیقی)، سپس نسبت لزوم و وجوب را میان خود و سیراب شدن به کار می­برد (اعتبار)، چون این خاصیت حقیقی آب را با تجربه یا آموزش از دیگران فراگرفته است. آن گاه می تواند نسبت «وجوب» را میان خود و حرکت ویژه که خوردن آب است اعتبارکند(اعتبار)[69]. عملی کردن این اعتبار باعث تحقق رشد و کمال در فرد می­شود و او حقیقتاً سیراب         می­شود و آن را احساس می­کند(علم حقیقی).

به نظر علّامه، خود «موجود» و یا «فعل» حقیقی، با قطع نظر از نبودن و یا نداشتن وصف و حالتی که ملایم طبع و موافق آرزوی انسان باشد، نه حسن است و نه قبح، بلکه فقط خودش است.[70] ایشان در تفسیر المیزان نیز به همین مباحث پرداخته و می­نویسند: خوب و بد، حسن و قبح یا حسنه و سیّئه دو حالت و صفتند که امور و افعال به آن جهت که رابطه­ای با کمال و سعادت نوع یا فرد دارد به آن صفت، متصف می­شوند.

نتیجه این که، به نظر علّامه چون این ادراکات و معانی، زاییده ی عوامل احساسی انسان هستند چند نکته را باید در مورد آنان توجه داشت:

1- برخی از تقسیمات مربوط به معانی حقیقی را در مورد این معانی وهمی نمی­توان جاری دانست، مثل بدیهی، نظری، ضرورت، امکان و امتناع.

2- قضایای اعتباری را نمی­توان به وسیله ی برهان اثبات کرد.

3- ادراکات اعتباری ارتباط تولیدی با ادراکات و علوم حقیقی ندارند.[71]

4- از معانی اعتباری و وهمی می‌توان معانی وهمی دیگری تولید کرد.[72]

تحلیل و نقد نظریه ی پیامدگرایی

الف) آثار، نتایج و غایات، همواره معمول‏ترین و شایع‏ترین راه برای تشخیص خوب و بد اخلاقی بوده است. نتیجه­گرا یا پیامد­گرا، خوبی را در امر مطلوب خود می‏بیند و برای او ازدیاد خوبی‏ بستگی به ازدیاد لذّت، شادی، آرامش، سود، رفاه، کمال و کاهش رنج، غم، ناآرامی، ضرر و نقص دارد. او بر اساس امر مطلوب و مصالح و امر نامطلوب یا مفاسد، باید و نبایدهای رفتاری را کشف می‌کند. برای او درستی و نادرستی اولاً وبالذّات به نتایج تعلق می گیرد و اگر از فعل یا فاعل سخن می گوید ثانیاً و بالعرض است.

پیشینه‌ی دیدگاه علّامه طباطبایی در مورد اخلاق را می­توان به نحوی از متکلّمان، اهل منطق و اصولیین مسلمان درگذشته سراغ گرفت. از نظر متکلّمان عقل‌ بشر قادر به‌ تشخیص‌ سه‌ نوع نیک‌ و بد است‌.

1ـ نیک‌ و بد به‌ معنای‌ ملایم‌ و مطابق‌ طبع‌ و منافر طبع. مثل‌ نیکیِ‌ حیات‌، لذّت‌ غذا، عزّت‌، امنیّت‌ و صلح‌، و بدی‌ِ مرگ‌، رنج‌، گرسنگی‌، ذلّت‌، ناامنی‌ و جنگ‌.

2ـ نیک‌ و بد به‌ معنای‌ کمال‌ و نقص‌. مثل‌ نیکی‌ معرفت‌، عدالت‌، شجاعت‌، عفّت‌ و بدیِ‌ جهل‌، ظلم‌، ترس‌ و هرزگی‌.

3ـ نیک‌ و بد به‌ معنای‌ مدح‌ و ذم؛ آنچه‌ سزاوار است‌ انجام‌ گیرد و انجام ‌دهنده ی‌ آن‌ مستحقّ‌ مدح و تشویق‌ است‌ و آنچه‌ سزاوار انجام‌ دادن نیست‌ و انجام‌ دهنده ی‌ آن‌ مستحقّ‌ ذم‌ و تنبیه‌ است‌. مثل‌ نیکیِ‌ عمل‌ به‌ عدل‌ و احسان که سزاوار است‌ انجام‌ گیرد و انجام ‌دهنده ی‌ آن‌ مستحق‌ مدح و تشویق‌ است،‌ در مقابلِ‌ دشمنی‌ و زشتی‌ و عمل‌ ظالمانه‌ و ترس‌ از دشمن‌ که سزاوار انجام‌ دادن نیست‌ و انجام‌ دهنده‌ ی آن‌ مستحقّ‌ ذم‌ و تنبیه‌ است‌.[73]

به اتّفاق همه ی متکلّمان، درک‌ حسن و قبح در بخش‌ اول‌ و دوم‌ ناشی‌ از عقل‌ نظری‌ و ادراک بخش‌ سوم‌ حسن و قبح به اعتقاد متکلّمان‌ معتزلی‌ و شیعی،‌ ناشی‌ از عقل ‌عملی‌ است‌. ساز و کار درک‌ نوع‌ سوم‌ از نیک‌ و بد این‌ است‌ که‌ عقل‌ مطابق‌ استعدادها و احساسات‌ درونی‌ آدمی‌، آنچه‌ باعث‌ کمال‌ یا ملایم‌ طبع ‌اوست‌ را جذب‌ می‌نماید و محبوب‌ می‌دارد و در نتیجه‌ نیک‌ می‌شمارد و آنچه‌ باعث‌ نقص‌ یا منافی‌ طبع‌ وی‌ است‌ را دفع‌ می‌کند و آن‌ را منفور می‌دارد و در نتیجه‌ زشت‌ و مکروه‌ می‌شمارد. این‌ امور را اصطلاحاً در علم منطق «آرای‌محموده‌» نام‌ نهاده‌اند.

آرای‌ محموده‌ در علم‌ منطق،‌ قضایایی‌ است‌ که‌ از جهت‌ مدح‌ و ذم‌ برای‌ تحصیل‌ مصلحت‌ عمومی‌ است و مطابق‌ با آرای‌ عمومی‌ است‌ و چون‌ صلاح‌ جامعه‌ در رعایت‌ آنهاست‌، مورد قبول‌ عقلا قرار گرفته‌ است. به نظر آنان نیز آرای محموده تنها در حوزه ی‌ زندگی‌ آدمیان‌ معتبر است‌ و در عالم‌ خارج، واقعیّتی‌ جز مطابقت‌ با آرای‌ عقلا ندارد. یعنی خوب و بد اعتباری از جانب عقلای جامعه است و نه وصفی واقعی برای شیء مثل وزن و حجم برای اشیاء. طبعاً ممکن است نسبت به هر جامعه­ای این اعتبار تفاوت کند یا این که همه به یک گونه آن را اعتبار کنند.

قدما نسبی بودن حسن و قبح و تفاوت آن در بین ملل و اقوام گوناگون را با مثال ناپسندی کشتن حیوانات در میان مردم هند(کقبح ذبح الحیوانات عند اهل الهند) بیان می‌کردند.

از نظر متکلّمان‌ و منطقیّون‌ «انفعالات‌ نفسانی‌»، مثل‌ شفقت‌، حیا و غیرت‌ یا «عادات‌ عمومی‌»، مثل‌ احترام‌ به‌ میهمان‌ و نوع‌ لباس‌ و خوبی‌ غذا و رنگ‌ خاص‌ که‌ عقلا نسبت‌ به‌ آن‌ اتفاق‌ نظر ندارند، جزء حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ به‌ معنای‌ نوع‌ سوم‌ نیستند.[74]

چنان که ملاحظه می­شود تفاوت زیادی بین دیدگاه علّامه با متکلّمان در این خصوص نیست، جز این که علّامه حسن و قبح نوع اول و دوم را ذاتی یا فطری هر انسان دانسته است و علم به آن را شهودی می داند، نه این که انسان با عقل خود آن را کشف کند. به نظر علّامه، خودِ حسنات، چه اقوال و چه افعال، مطابق حکم عقل هستند و خودِ سیّئات، چه اقوال و چه افعال، بر خلاف حکم عقل هستند. تعریفی که علّامه از عقل ارایه می کند غیر از «مُدرک کلیات بودن» است. ایشان می­گوید: منظور ما از عقل همان نیرویی است که به وسیله ی آن انسان حق را از باطل و خوب را از بد تمیز می دهد. [75]

ب) در نظریه ی فضیلت گرایی اخلاقی، علّامه طباطبایی خوب و بد را وصف نفس دانست ولی این جا خوب و بد را از باید و نباید و باید و نباید را از نسبت فعل با مقاصد و اهداف انتزاع یا اعتبار کرده است. ایشان در نظریه ی اول صریحاً عنوان کرد که اخلاق وصف فعل نیست ولی این جا می­گوید: حسن هم صفت فعل است و هم صفت فعلِ صادر شده است. تفاوت تعریحفی که متکلّمان و اهل منطق در مورد مفهوم «خوب» دارند با نظرعلّامه در چیست؟

متکلّمان و اهل منطق می­گفتند: «خوب» یعنی آنچه‌ که سزاوار است‌ انجام‌ گیرد و انجام ‌دهنده‌ ی آن‌ مستحقّ‌ مدح و تشویق‌ است‌ و «بد» یعنی آنچه‌ سزاوار انجام‌ دادن نیست‌ و انجام‌ دهنده ی‌ آن‌ مستحقّ‌ ذم‌ و تنبیه‌ است. علّامه می­گوید: «خوب» یعنی آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان برساند و «بد» یعنی آنچه ما را به اهداف و مقاصدمان نمی­رساند. در هر دو دیدگاه، «خوب» نه به معنای پیامد فعل مثل لذّت است و نه به معنای خاستگاه یا انگیزه ی فعل مثل آنچه دوست داشتنی یا مورد تأیید جامعه یا امر الهی است. چون هیچ یک از اینها را نمی­توان به جای «خوب» به کار برد. خوب از نظر علّامه تنها چیزی است که برای رسیدن به هدف مناسبت دارد، خواه انجام دهنده ی آن مستحقّ مدح باشد یا نباشد. البته می­توان گفت استحقاق مدح از لوازم و پیامدهای اجتماعی خوب است.

ج) طبق نگرش علّامه، ادراکات اعتباری مقدمه ی برهان و استدلال قرارنمی­گیرد، چون از قبیل اعتبار عقلا یا به اصطلاح منطق جزء آرای محموده هستند که واقعیتی جز توافق آرا ندارند و تنها برای حفظ نظام و بقای نوع انسان مقبول واقع شده­اند. بنابراین، چون چنین اموری برهان و تجربه و استدلال بر نمی­دارند و امکان داوری نسبت به صحّت و سقم آن نیز وجود ندارد، تنها راه نقد یا داوری و قضاوت درباره ی آن اثبات لغویّت آن است یعنی تنها اگر معلوم شود که آنچه اعتبار شده تا فرد را به هدف و مقصد برساند، انسان را به هدف نمی‌رساند، در این صورت، این اعتبار فاسد و غیر قابل قبول خواهد بود.

د) علّامه می­گوید: هر موجود زنده‌ای نقاطی را مقصد و هدف فعالیت های خود قرارمی‌دهد و با قوا و ابزار و وسایلی که به طور طبیعی و تکوینی به آن مجهّز شده است به سوی آن اهداف و مقاصد حرکت می‌کند.[76] چون ذات انسان نسبت به ملایم «اقتضا» دارد و نسبت به غیر ملایم «ابا» یا «عدم اقتضا». نسبت به ملایم صورت علمیّه ی خاصی در ذهن نقش می­بندد، همان گونه که نسبت به غیر ملایم.[77] بنابراین افعالی را دوست دارد که ملایم ذات اوست و افعالی را دشمن دارد که با ذات وی ناملایم است.[78]

در اعتباراتی که علّامه مطرح کرده است گویا قبل از هر مطلوبیّت، مطلوبیّت خود یا حب ذات بدیهی دانسته شده است و نیاز به اعتبار ندارد. آیا اگر مطلوبیت ذات یا حب ذات، فطری یا بدیهی باشد، اجزاء مطلوبیّت، یعنی مطلوبیت حفظ خود، مطلوبیّت عزّت خود و مطلوبیّت کمال خود نیز اموری بدیهی هستند یا اعتباری جداگانه لازم دارند؟

علّامه از این مطلب با اجمال گذشته و توضیح نداده است که اولاً این ذات چیست و مطلوبیّت و خوبی آن از کجا آمده است؟ ثانیاً خوبی این که باید برای ذات خود به دنبال ملایم و اجتناب از عدم ملایم رفت چه منشأیی دارد؟

پس از پاسخ به همه ی این پرسش­ها مشکل بعدی خدشه­ای است که بر تعریف علّامه از مفهوم «خوب» و «بد» وارد می­شود و آن این است که «خوب» یعنی آنچه ما را به اهداف و مقاصد، که خود «خوب» هستند، برساند، که این امر مستلزم دور منطقی است.

ه) این بخش از اخلاق علّامه را می­توان پیامد­گرایی آرمانی قاعده ­گر نام نهاد. با وجود گسترش و سادگی اخلاق پیامد­گرا، محاسبه ی بیشترین و بهترین نتیجه، به هنگام تعارض، کار ساده‏ای نیست. این‏ نوع اخلاق در حالت تعارض اهداف یا اعتبارات، وضعیّت روشنی را نشان نمی‏دهد و معلوم نمی‏کند که مثلاً اگر نتایج و فواید دروغ گفتن و راست گفتن یکسان بود آیا راست گویی و دروغ گویی ارزش اخلاقی یکسانی ‏دارند یا خیر؟

آیا فرد بین دروغ گفتن و راست گفتن مخیّر است؟ اگر بین راست گویی و نجات جان انسان تعارض پیش آمد، چه باید کرد؟ آیا اهم و مهم کنیم یا مطلقاً نباید دروغ بگوییم؟ اگر بین منافع و کمال فرد و منافع جمع تعارض حاصل شد، فرد مقدّم است یا جمع؟ اخلاق اگر به شخص اصالت دهد، چنان که در در نظر علّامه این گونه است، سود و منافع شخصی صرف، از اخلاق چیزی باقی ‏نمی‏گذارد و اگر اَصالت را به منافع جمع بدهد برای شخص حقی برای لذت نمی‏ماند. در این ‏نوع از اخلاق در موارد انتخاب بین چند هدف مهم، پای سلیقه ‏ها در روابط اجتماعی، عقاید سیاسی و مذهبی نیز باز است.[79]

کافی است برای درک دشواری این مدل از اخلاق در مورد تصمیم بر سقط جنین عقب افتاده ی ذهنی فکر کنیم که مادرش تقاضای سقط آن را کرده است، یا پیرمردی که بیماری لاعلاجی دارد و دائماً درد می­کشد و از پزشک خود تقاضای مرگ از روی ترحم دارد.

 

3- وظیفه­گرایی[80] اخلاقی

علّامه در کتاب آموزش دین، در تعریفی که از دین می‌دهد معتقد است که «دین برنامه ی زندگی است». از آنجا که اخلاق بخشی از برنامه ی زندگی است، در بخش اخلاق کتاب، اخلاق را از جنس وظیفه و مسئولیّتی دانسته ­است که انسان نسبت به خدا، خود و دیگران دارد.[81]

به عبارتی، ایشان در صدد تعریفی از اخلاق دینی است و خواسته است اظهارکند که اخلاق در دین باید و نبایدهای خاصی است که از جانب خدا به منظور سعادت واقعی آدمیان به آنان تکلیف شده است و البته آنها با باید و نبایدهایی که ازآن به فروع فقهی یاد می­شود، متفاوت است.

به نظر ایشان، وظیفه شناسی مهّم‌ترین مسأله ی عملی ای است که انسان در زندگی خود با آن روبه روست؛ چراکه انسان در هر محیطی و با هر روشی زندگی کند، دینی یا غیر دینی، قانونی یا استبدادی، شهری یا بیابانگردی برای خود یک رشته تکالیف و وظایفی حس می­کند که انجام دادن آنها آرزوهای واقعی انسانیّت را بر می­آورد و برای وی زندگی خوش و سعادتمندانه­ای را مهیامی‌سازد.

نکته ی قابل توجّه در اندیشه ی علّامه، پیوندی است که بین این وظایف و انسانیّت انسان برقرار می­کند و می گوید: ارزش این تکالیف و وظایف که تنها طریق سعادتمندی است، قیمت و ارزش خود انسانیّت است که ما پرارزش تر و گرانبهاتر از آن، کالایی تصور نمی­نماییم و آن را با هیچ کالای دیگری عوض نمی­کنیم. دلیل ایشان این است که هر کسی که از انجام وظایف مسلّم خود سرباز زند یا نسبت به آن کوتاهی کند، به همان اندازه، از مقام والای انسانیّت سقوط کرده است و طبعاً به پستی و بی ارزشی خود اعتراف می­کند. چنین شخصی با هر تخلّف ضربه­ای تازه به پیکر جامعه ی خود و در حقیقت به پیکر خود وارد می­سازد.[82] بنا به باور علّامه، اهمیّت شناختن وظیفه و انجام آن در جهان بشری یک وظیفه ی ثابت، مسلّم و فطری است؛ به گونه­ای که هیچ انسانی با فطرت انسانی نمی­تواند منکر این حقیقت گردد.

در نظر علّامه، از این نظر که همه ی انسان ها دارای اهدافی هستند که بر مبنای آن وظایف خود را بنا می­کنند، بین اخلاق دینی و بشری تفاوتی وجود ندارد. از این نظر، نیز بین اخلاق عرفی و اخلاق دینی نیز تفاوت وجود ندارد و در هر دو روش می­توان تا حدّ زیادی با واقع بینی وکنجکاوی به حکمت کلیات یا جزئیات این وظایف پی برد.[83]

تفاوت اخلاق دینی و اخلاق بشری، تفاوت در اهداف آنهاست. در روش های غیردینی تنها زندگی مادی و دنیوی و بهره برداری بهتر از منابع مشترک بین انسان و حیوان مهم دانسته می شود و به همین جهت است که روز به روز در بین آنها انحطاط اخلاقی آشکارتر می­شود. اما دین معتقد است که زندگی انسان نامحدود و جاودانه است و سرمایه฀ی پس از مرگ این زندگی بی پایان، عقاید پاک و صحیح و اخلاق پسندیده و اعمال صالح است.

به همین جهت، وظایف و تکالیف در دین برای فرد و جامعه به گونه­ای تنظیم شده است که تحت الشّعاع خداشناسی و خدا پرستی اثر آن پس از مرگ و روز رستاخیز جلوه کند و به کار آن زندگی نیز بیاید.[84]

ایشان در ابتدا وظایف و مسؤولیت های انسان را سه نوع دانسته­اند:   1- وظیفه ی انسان نسبت به خدا؛ 2- وظیفه ی انسان نسبت به خود؛  3- وظیفه ی انسان نسبت به دیگران.[85]

علّامه، وظیفه ی انسان نسبت به خدا را خداشناسی و خداپرستی دانسته­اند. وظیفه ی انسان نسبت به خود را خودشناسی و بهداشت جسم و روح دانسته اند. از نظر ایشان، مصداق بارز بهداشت روح، تهذیب اخلاق و تحصیل علم است. علّامه، بدون این که عنوانی در مورد وظایف انسان در مورد دیگران مشخّص کرده باشد و تقسیم بندی خاصّی از این موضوع ارایه کند، به وظایف انسان در مورد افراد نزدیک، مثل معلم، پدر و مادر، بزرگان، خویشاوندان، همسایگان، زیردستان و بیچارگان پرداخته است. این رتبه بندی به نظر علّامه احتمالاً بر اساس اولویّت اخلاقی شکل گرفته است. یعنی حرمت معلم از پدر و مادر بیشتر و حرمت بزرگان از رعایت حال همسایگان و ضعیفان بیشتر است.

حضرت علّامه، به سنّت فیلسوفان یونانی، ابتدا جامعه را به بدن انسان تشبیه کرده است و وظیفه ی انسان را به عنوان عضوی از این بدن در گرو نفع رسانی و نفع گیری دانسته است. او باید از حقوق همه دفاع کند تا حقوق خودش از بین نرود. این پیش­فرض همیشگی علّامه است که اگر چیزی را تشخیص داد که حقیقت است بلافاصله این مبنا را مطرح می­کند که دین مقدس اسلام بر اساس فطرت و آفرینش استوار است، حکم و نظر اسلام هم جز این نخواهد بود.[86]

ایشان وظیفه ی انسان نسبت به جامعه را خدمت به دیگران ـ به ویژه مسلمانان ـ عدالت فردی و اجتماعی و انصاف و راست گویی، حسن معاشرت و خوش خُلقی و اجتناب از آزار و اذیّت دیگران، همنشینی با نیکان و اجتناب از بدان، ادای حقوق فرزندان، برادران و خواهران، عزّت نفس و درست کاری، احسان و دستگیری از درماندگان، اقدام به خیرات و مبرّات، بذل مال و علم، دفاع از حق و کار و تلاش و از خودگذشتگی اجتناب از دروغ و غیبت و افترا و تعرّض به عِرض و آبروی مردم و رشوه، اجتناب از تعدّی به یتیم، اجتناب از قتل نفس، اجتناب از کم فروشی، ظلم و ستم، ایذاء و شرارت و سرقت می­داند.[87]

علّامه اجتناب از گناهان بزرگ و عدم پافشاری بر گناهان کوچک را تعریف عدالت فردی دانسته است و طبق نظر فقها، این عدالت را مبنا و شرط تصدّی قضاوت و پیشوایی و سایر مشاغل اجتماعی در نظر گرفته است.[88]

نگاه علّامه به عدالت اجتماعی بر خلاف عدالت فردی که متناسب با ادای تکلیف الهی است تعریفی ارسطویی و مبنایی فضیلت­گرایانه دارد. او عدالت اجتماعی را عدم افراط و تفریط در ادای حقوق و اجرای مقررات و عدم تجاوز از حق و تحت تاثیر عواطف و احساسات قرار نگرفتن دانسته است.[89]

مفهوم بدی افراط در ادای حقوق دیگران و اجرای مقررات، که علّامه در تعریف عدالت اجتماعی مطرح کرده است، به خوبی روشن نیست. ایشان به سادگی می­توانست در عدالت اجتماعی نیز بگوید اجتناب از نواهی اجتماعی خداوند و التزام به اوامر اجتماعی خداوند، تا با تعریف فقها و تکلیف گرایان که عدالت را به انجام واجبات و ترک محرّمات معنا کرده­اند سازگار باشد.

تحلیل و نقد نظریه ی وظیفه گرایی

الف) نظریه ی وظیفه­ گرا این است که خوبی یا بدی نتایج یا پیامد یک عمل یا قاعده، فرع ملاحظه ی دیگری است که عمل یا قاعده را صواب یا الزام آور می گرداند. به نظر وظیفه گرایان، وجوه خاصی از خود عمل، غیر از ارزشی که به وجود می­آورد، باعث خوبی عمل است. به عنوان مثال، صداقت، وفای به عهد و عدالت خوب است، ولی نه به این جهت که نتیجه ی آن بیشترین لذّت، فایده یا سود برای خود فرد یا جامعه به همراه دارد، بلکه از آن نظر که این کار وظیفه ی اوست. درستی و نادرستی اولاً و بالذّات به خود صداقت و عدالت، یعنی خود فعل، تعلّق می گیرد و ثانیاً و بالعرض به نتایج و فاعل فعل. بنابراین، از نظر وظیفه‏گرا تعالی آدمی در گرو انجام وظایف است، نه رسیدن به نتایج.

وظیفه گرایان دو دسته هستند: عمل نگر و قاعده نگر. عمل نگر معتقد است همه ی احکام اخلاقی جزیی هستند، یعنی در یک موقعیّت خاص باید وظایف را تشخیص داد و به آن عمل نمود. از نظر این گروه، وظایف و احکام کلّی مثل وفای به عهد، غیر قابل دسترسی و بی فایده است.

اخلاق وظیفه نگرِ قاعده­نگر معتقد است که معیار صواب و خطا مشتمل بر یک یا چند قاعده است، مثل قاعده ی راستگویی و عدالت و نتیجه داشتن یا نتیجه نداشتن به معنای سود و لذّت در اینجا مهم نیست.

معتقدین به نتیجه گرایی قاعده نگر، مثل ساموئل کلارک، ریچارد پرایس، تامس راید، دبلیو. دی. راس، ایمانوئل کانت، و شاید باتلر،   می­گویند این قواعد از احکام جزیی گرفته نشده است، بلکه این وظایف قابل تشخیص شهودی یا عقلی است.[90]

کانت معتقد است فعل اخلاقی، رفتاری ‏است که انسان بتواند آن ‏را به‏عنوان یک تکلیف و قاعده ی همگانی برای همه ی کسانی که در چنین ‏شرایطی قرار می‏گیرند الزام آور سازد . برای مثال، بخشش، یک فعل اخلاقی است، چون به‏ عنوان ‏یک وظیفه و تکلیف همگانی، همه ی افراد آن‏ را تجویز می‏کنند و می‏توانند آن‏ را به شکل یک ‏قانون بپذیرند.[91] در یک قانون اخلاقی باید دو چیز منظور شود: یکی این که این قانون، مطلق؛ یعنی جهانی و کلی باشد و رعایتش همیشه و همه ‏جا لازم باشد، دیگری، وجدان انسان را زیر پا ننهد؛ به این معنا که تنها از این طریق شرافت نوع انسان محفوظ بماند.[92]

هدف اخلاق شکل دادن به شخصیّت‏ انسان است. این هدف تنها با عزم راسخ بر انجام وظایفی که در تحقق آن دخالت دارد ممکن ‏است. دروغ گویی آدم را خوار و خفیف می‏کند و عزّت نفس و اعتماد به ‏نفس مورد نیاز شخصیّت را از او می‏گیرد.[93] اخلاق کانت انعطاف پذیر نیست، چون وی همه ی وظایف را مطلق می داند و نمی‏ گوید اگر کشتن مطلقاً بد است، در جنگ باید چه کرد.

ب) علّامه در کتاب آموزش دین، نوعی اخلاق وظیفه­نگری قاعده­نگر را مطرح ساخته است تا از این طریق شخصیّت انسانی انسان شکوفا شود. نکته ی قابل توجه در اندیشه ی علّامه، پیوندی است که بین این وظایف و انسانیّت انسان برقرار می­کند. علّامه، با تبیین عقلی به تشخیص وظایف انسانی می­رسد و با گزاره­های دینی آن را تأیید می­کند. در همین رابطه می­گوید: ارزش این تکالیف و وظایف که تنها طریق سعادتمندی است، قیمت و ارزش خود انسانیّت است که ما پر ارزش­تر و گرانبها­تر از آن نمی­توانیم تصوّر کنیم و آن را با هیچ کالای دیگری عوض نمی­کنیم.

در این نگاه، ظهور و سقوط انسانیّت در پرتو انجام یا عدم انجام وظایف و مسئولیّت­ها در نظر گرفته شده است. ایشان می گوید هر کسی که از انجام وظایف مسلّم خود سرباز زند یا نسبت به آن کوتاهی کند، به همان اندازه، از مقام والای انسانیّت سقوط کرده است. هدف اخلاق در این نگاه با هدفی که «کانت» در اخلاق وظیفه گرایانه ی خود ترسیم کرده است بسیار شبیه است. کانت نیز تنها با معیار وظایف، انسانیّت را هدف گیری می­کند و هر جا قانون اخلاقی بر مبنای ابزارانگاری انسان در مقابل غایت بودن او تعریف شود، آن را ممنوع کرده است. به نظر کانت، همه ی آنچه به خاطر خدا انجام می‏دهیم همان چیزی است که‏ موظّف به انجام آن هستیم.[94]

ج) توصیه تنها اراده و میل قابل تعمیم توصیه کننده است. به همین جهت، توصیه­ ها نه صادقند و نه کاذب. توصیه کننده می­خواهد که مردم به گونه ای خاص زندگی کنند. این اراده می تواند با همه ی مبانی اخلاقی جمع شده و ناشی از احساس و عواطف توصیه کننده، کشف اراده ی جمع یا اراده ی الهی توسط توصیه کننده و یا عقل اعتبارساز بشری باشد.  توصیه ها معمولاً به معنای این است که این کار را بکن و راضی باش که همه در وضعیت های مشابه همان کار را بکنند. ما در اینجا چیزی به عنوان معرفت قابل نقد نداریم، بلکه تنها میل و خواست و اراده ی توصیه کننده را تعقیب می­کنیم.

د) مشکل اصلی که رویاروی توصیه­گرایان قرار دارد، ابهام توصیه و وظیفه به هنگام تعارض بین وظایف است. مرحوم علّامه این مشکل را مسکوت گذاشته است که آیا اگر راستگویی وظیفه است و نجات جان انسان های بی­گناه هم وظیفه، اگر بین راستگویی و نجات جان انسان تعارض پیش آمد، چه باید کرد؟ آیا اهم و مهم کنیم و دروغ بگوییم یا مطلقاً نباید دروغ بگوییم؟ اگر بین وظایف مربوط به فرد و وظایف مربوط به جمع تعارض حاصل شد، مثل تعارض وظیفه ی حفظ جان و وظیفه ی حفظ مال یا حفظ سرزمین، وظایف فردی مقدّم است یا وظایف جمعی؟ ظاهراً برای وظیفه­گرایان، از جمله علّامه طباطبایی، چاره‌ای جز این نمی­ماند که از راه حل دبلیو. دی. راس فیلسوف اسکاتلندی(1877م-1971) تبعیت کنند که در مقام تشخیص و عمل، «وظیفه­گرا» و در مواجهه با تعارض، «پیامدگرا» بود و وظیفه­ای را که پیامدهای بهتری برای فرد یا بشر به همراه داشته باشد ترجیح دهند.

4 - پیامدگرایی اخروی (امر الهی)

مدل چهارم اخلاق که توسّط علّامه طباطبایی مطرح شده است اخلاق دینی است. از نظر ایشان، اخلاق مطرح شده در قرآن کریم غیر از اخلاق معمول قدیم مثل اخلاق یونان و غیره است. تفاوت اساسی اخلاق قدیم و اخلاق قرآنی این است که اخلاق بشری اساس را بر این قرار داده است که هر چه را جامعه می پسندد خوب و هر چه را جامعه نمی پسندد بد است.

در حالی که اخلاق در قرآن بر اساس مدح و ذم مردم نیست تا ببینیم آنچه در نظر عامه ی مردم ممدوح است، آن را خوب بدانیم و آنچه در نظر مردم مذموم است، آن را بد بدانیم. اخلاق در قرآن کریم، همان فرمان خداوند است که مبنای آن ثواب و عقاب اخروی است. به این معنا که چیزی خوب و پسندیده است و خدا آن را امر فرموده است که ثواب اخروی به همراه داشته باشد و چیری بد و ناپسند است که خداوند آن را نهی فرموده است و برای آن عذاب آخرت در نظر گرفته شده است.

در قرآن کریم ثواب اخروی به عنوان پاداش رفتار اخلاقی پسندیده و عقاب اخروی سزای رفتارهای ناپسند اخلاقی است. علّامه برای اثبات ادعای خود به آیاتی از قرآن تمسّک نموده است:

ـ ﴿إن اللّهَ اشتَری مِنَ المؤ منِینَ أنفُسَهُم، وَ أموالَهُم، بِأنَّ لَهُم الجَنَّة﴾[95] یعنی: «خدا از مؤمنین جان‌ها و مال هاشان را خرید، تا در مقابل آن بهشت را داشته باشند».

ـ ﴿ إنَّما یُوَفَّی الصّابِرون أجرَهُم، بِغَیرِ حِسابٍ﴾[96]یعنی: «صابران اجر خود را به تمام و کمال و بدون حساب خواهند گرفت».

ـ ﴿إنَّ الظّالمیِنَ لَهُم عَذابٌ ألیم ﴾[97] یعنی: «بدرستی ستمکاران عذابی دردناک دارند.»

ـ﴿ اللّه وَلیُّ الذّینَ آمَنوا یُخرِجُهُم مِنَ الظُلُماتِ الی النّور، وَ الذّینَ کَفَروا أولِیاؤهُمُ الطاغُوتُ، یُخرِجُونَهُم مِنَ النُّورِ إلی الظُّلُماتِ[98] یعنی: «خداست سرپرست کسانی که ایمان دارند. او همواره آنها را از ظلمت­ها به سوی نور بیرون می‌برد. وکسانی که کافر شدند، سرپرست آنها طاغوت است که همواره آنها را از نور به سوی ظلمت بیرون می­آورد.»[99]

ممکن است در مقام اشکال گفته شود که در قرآن آیات فراوانی وجود دارد که علی رغم ادّعای علّامه، خوب و بدی آن نه به دلیل ثواب و عقاب اخروی، بلکه به دلیل آثار و نتایج دنیوی آن است، مثل:

1-﴿وَ حَیثُ ما کُنتُم فَوَلُّوا وُجُوهَکُم شَطرَه، لِئلاّ یَکُونَ لِلنّاس ِعَلَیکُم حُجَّة ﴾[100] یعنی: «هر جا که بودید رو به سوی کعبه کنید تا شماتت مردم بر شما مسلّط نباشد.» در این آیه، خداوند مردم را به ثبات و عزم دعوت کرده و علت آن­را شماتت افکار عمومی دانسته است.

2-﴿وَ لا تَنازَعُوا، فَتَفشَلوا، وَ تَذهَبَ ریِحُکُم ، وَ اصبِروا﴾[101] یعنی: «با یکدیگر نزاع مکنید و گرنه ضعیف می شوید و نیرویتان هدرمی رود، خویشتن داری کنید.» در اینجا نیز خداوند مردم را دعوت به صبرکرده است، چون بی­صبری و اختلاف، باعث سستی و هدر رفتن نیرو و جرأت پیدا کردن دشمن می­شود. این آیه دلیل صبر را فواید دنیوی آن دانسته است .

3- ﴿وَ لَمَن صَبَرَ وَ غَفَرَ، إنَّ ذلِکَ لَمِن عَزمِ الاُمُورِ﴾[102] یعنی: «هر کس صبر کند و ببخشد،عزم و عظمت می­یابد.» این آیه نیز عزم و عظمت را که امری دنیوی است دلیل فرمان صبر و بخشش دانسته است.

مرحوم علّامه در پاسخ به این اشکال می­نویسد: مدح همه‌ی این موارد از این جهت است که بازگشت آن به ثواب و عقاب اخروی است. به این معنا که حسن توجه به کعبه و عدم تنازع و صبر در نهایت به دلیل ثواب اخروی آن است ولو این که ممکن است پسند و ناپسند دنیوی را هم به تبع، همراه داشته باشد.[103]

علّامه در تفسیر المیزان بیشتر از همین منظر به اخلاقیّات قرآنی نگاه کرده و معتقد است: خوردن غذا اگر از مال صاحب غذا باشد مباح است، ولی همین عمل به عینه اگر از مال غیر و بدون رضایت او باشد حرام است، چون آن صفتی که باید داشته باشد را ندارد و آن صفت امتثال نهی الهی است که از ناحیه ی شارع از خوردن مال غیر بدون رضایت او وارد شده و یا امتثال امری که از آن ناحیه وارد شده است.  مسلمان باید به آن اموالی که خدای تعالی حلال کرده است اکتفا و قناعت کند. همخوابگی زن و مرد که ناشی از ازدواج باشد، حسنه ومباح و خوب است و اگر نه، سیّئه و حرام و بد است، برای این که آن صفتی که باید داشته باشد یعنی موافقت تکلیف الهی را ندارد.[104]

تحلیل و نقد نظریه ی پیامدگرایی اخروی

برخلاف سه مدل اخلاق قبلی که جنبه ی فلسفی و استدلالی داشت و به نحوی نظریه  فلسفی اخلاقی خود علّامه بود، این مدل از اخلاق همچون مدل بعد که خواهد آمد، جنبه ی تحلیلی ندارد و از حیطه ی فرااخلاق خارج است و داخل در اخلاق توصیفی می شود. این دیدگاه اخلاقی، نظر خود علّامه نیست، بلکه اخلاقی است که علّامه از متن مقدّس قرآن فهم کرده و آن را توصیف نموده است. نسبت دادن این دیدگاه به علّامه از آن نظر است ک ایشان این فهم را تلقی به قبول کرده است. در این مدل از اخلاق، علّامه، از شیوه ی استدلال استفاده  نمی کند، بلکه از روش تفسیر متن، مفهوم«خوب» و «بد» را از نظر قرآن کریم مطابق با فهم خود استخراج نموده است.

الف) علّامه طباطبایی در یک مقایسه بین این اخلاق با دیگر مکتب های اخلاقی به وجه تشابه، تمایز و تفاوت این دو نوع مکتب دنیوی و اخروی می نویسد: اخلاقی که در طول تاریخ مطرح بوده است ناظر به سعادت دنیوی است. در این اخلاق، «خوب» چیزی است که جامعه خوب بداند و بد چیزی است که جامعه بد دانسته است. ادیان این ملاک را نپذیرفته «خوب» و «بد» را به گونه­ای معنا کرده­اند که ناظر به سعادت و شقاوت اخروی باشد.

با وجودی که از نظر پیامدگرایی با هم مشابه هستند، این دو نوع اخلاق، یعنی اخلاق دینی و اخلاق عرفی با یکدیگر تفاوت های بنیادین دارند. این تفاوت ها از جهاتی قابل توجّه است:

1- تفاوت هستی­شناختی: مبادی اخلاقی بشری مبتنی بر تعریف خاص است که بشر از حیات و زندگی دارد و آن را به همین دنیا محدود می‌کند، در حالی که پیش فرض اخلاق دینی، جاودانگی بشر و تداوم حیات و ایمان به زندگی پس از مرگ است.

2- تفاوت روش­شناختی: روش کشف باید و نباید اخلاق عرفی، آرای محموده و سیره ی عقلا و سنجش عمل با نتایج و مقاصد دنیا یا تشخیص وظایف است، در حالی که روش در حسن و قبح اخلاق دینی از طریق «وحی» و گزاره‌های دینی است، چون عقل و تجربه به رابطه ی عمل با مقاصد اخروی آن راه ندارد.

3- تفاوت غایت­شناختی: معیار حسن و قبح اخلاق عرفی آثار و نتایج فردی، (خودگرایی)، یا مصالح و مفاسد رفتار در جامعه و کسب ستایش مردم و دفع نکوهش آنان در زندگی اجتماعی (دیگرگرایی) است، در حالی که هدف و مقصد در اخلاق دینی ثواب اخروی و سعادت پس از مرگ، رسیدن به بهشت و دوری از عذاب جهنّم یا  «خود گرایی» اخروی است.

به عبارت دیگر، صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و ... اگر با انگیزه و نیّت تحصیل نتایج دنیوی آن انجام گیرد اخلاق عرفی است، و در صورتی که با انگیزه و نیّت تبعیّت از فرمان الهی و رسیدن به ثواب اخروی یا دوری از عذاب الهی صورت گیرد اخلاق دینی است.

4- تفاوت در نتیجه: تفاوتی که علّامه طباطبایی بین اخلاق بشری و دینی می­بیند این است که تعلیم دینی، علاوه بر مزیّت واقع بینی که در بر دارد، اوّلاً مبدأ پیدایش یک رشته اخلاق فاضله و ملکات شریفه ی انسانی است که بر اساس همان واقع بینی استوار است، مانند خوش بینی، بردباری، قوّت قلب، شهامت نفس و بالاخره اتّصال به یک نیروی شکست ناپذیر نامتناهی.

ثانیاً کمیّت قابل توجهی از اخلاق رذیله و صفات ناشایسته ی جهالت آمیز را از انسان دور می کند، مانند: تکبّر، نخوت، خودپرستی و خودستایی که از تصوّر استقلال و قدرت، دامن گیر انسان می شود و مانند: جزع، بیتابی، بیچارگی، پست همّتی و سبک وزنی که در موارد ناامیدی و زبونی در روح انسان خودنمایی می کنند.[105]

ب) اشکال اساسی که به این نظریه ی اخلاقی وارد است این است که مرحوم علّامه ملاک اصلی درست و نادرست وحسن و قبح را در این نظریه ی اخلاقی ثواب و عقاب اخروی گرفته است. یعنی اگر بپرسیم که چرا باید فرمان خدا را اطاعت کنیم، ایشان می­گویند: چون به ما پاداش می­دهند یا در صورت تخلّف ما را مجازات می­کنند. این پاسخ ایشان نوعی «خودگروی اخلاقی» مستقل از فرمان خداست. چون به نظر ایشان شخص باید کاری را انجام دهد که به سود اوست و کاری را ترک کند که به ضرر اوست. پس ملاک و هنجار اساسی ایشان اطاعت از خدا نیست، بلکه انجام کاری است که سود یا خیر خود آدم را بیشتر تأمین کند.

ج) اگر فرامین خدا مشتمل بر تعدادی قواعد کلی باشد، این قواعد در عمل مواجه با تعارض خواهد شد. در اینجا پرسشی مطرح می شود و آن این که در صورت تعارض احکام اخلاقی، باید به فرمان خدا عمل کرد یا به فرمان عقل یا احساس یا تکلیف، هر ملاکی بگوییم مبنایی مستقل از فرامین الهی خواهد بود. در این صورت، بخش بسیاری از اعمال ما نه بر اساس فرمان خداوند، بلکه بر غیر فرمان او وابسته می شود.

د) پیش فرض پذیرش این نوع از اخلاق، باور به خدا و آخرت است و طرح آن برای کسانی که اعتقادی به خدا و جهان آخرت ندارند، بی­معناست.

ه) علّامه برای اخلاق دو مبنا در نظر گرفته ­است: یکی مسلک بشری مبتنی بر آرای محموده و دیگری راه دینی مبتنی بر وحی.[106] ایشان معتقد هستند راه دین از راه بشر متفاوت است و تفاوت آنها را نیز متذّکر شدند. حال سؤال این است که آیا به نظر ایشان، دین در نظر دارد با مطرح کردن مسلک اخلاقی خود، جانشین اخلاق بشری شود و دنیا و آخرت بشر را با راه خود اصلاح کند؟

در صورت پذیرش این احتمال، علّامه قایل به همان نظریه ی سابقه دار در بین معتقدین به دین شده است که خوب و بد اخلاقی را امر و نهی خداوند تعیین می­کند. یعنی یک عمل یا یک نوع عمل فقط و فقط در صورتی صواب یا خطاست که خدا به آن امر کرده یا آن را ممنوع کرده باشد. سقراط در پاسخ به اثیفرون که به چنین باوری معتقد بود، می­پرسد: آیا چون خدا به چیزی امر کرده است آن چیز خوب و درست است یا چون آن چیز خوب و درست است خدا به آن امر کرده است؟ اثیفرون می­گوید: چون درست است. سقراط پاسخ می دهد: پس صواب مستقل از امر خداست.

پرسش دیگر این که آیا فرمان خدا اگر به جنایت تعلّق گرفت؛ جنایت درست و خوب است؟ گوینده معمولا پاسخ می­دهد که خدا فرمان به جنایت نمی دهد، چون او مهربان و نیک خواه است. در اینجا باز گوینده نیک خواهی و مهربانی را مستقل از خدا دانسته است.[107] این اشکالات بر اشاعره نیز که ملاک حسن و قبح را امر و نهی شارع دانسته­اند عیناً وارد است. پرسش هایی که در اینجا پاسخ می طلبد این است که:

1) آیا اصولاً این پیش فرض صحیح است که انسان نمی تواند بدون فرمان الهی، مسلک درست اخلاقی داشته باشد. ممکن است در پاسخ گفته شود: پیش فرض این نیست که انسان نمی تواند مسلک درست اخلاقی داشته باشد، بلکه دین برای خود مسلکی دارد، بشر هم برای خود مسلک جداگانه ای دارد. در پاسخ می گوییم: آیا دین معتقد است اخلاق درست همان است که دین می گوید یا می خواهد هر دو اخلاق را یکی بداند و نقش دین را تنها تأیید اخلاق بشری فرض کند؟ طبیعی است که دین تنها فرض اول را می پسندد و در نهایت می خواهد بگوید نمی توان بدون فرمان الهی مسلک درست اخلاقی داشت.

2) آیا این پیش فرض کامل است، یعنی شارع به کلیه خوبی‌ها و بدی‌های اعمال و نتایج اخروی آن اشاره کرده است؟ اگر پاسخ مثبت است، در کجای دین مشخّص شده است عمل به مقرّرات ترافیک از نظر اخلاقی چه حکمی دارد و آثار و بازتاب های اخروی آن چگونه است؟ و یا در تعارض بین وفای به عهد و احتمال ضرر جانی برای شخص ثالث، در جایی که ما می฀دانیم عمل به عهد و پیمان در باز پس دادن سلاح امانتی شخص خشمگین منجر به قتل شخص ثالث می شود، حفظ جان شخص ثالث مهم تر است یا وفای به عهد؟ و اگر سلاح امانتی را به صاحبش باز پس دهیم آثار و نتایج اخروی آن چگونه است؟

3) اگر ملاک همه ی بایدها و نبایدها، ثواب و عقاب اخروی و امر و نهی شارع باشد در آنجا که امر و نهی شارع یافت نشد، چه چیز ملاک خواهد بود و آیا اگر به مقتضیات عقل عمل کردیم فعل ما اخلاقی نیست؟

4) افرادی که بر اساس ملاک­های دنیوی همان رفتارهای اخلاق دینی را انجام می­دهند و مثلاً دروغ نمی­گویند، مال کسی را نمی­دزدند، فداکارند، وفای به عهد می­کنند و به کسی ضرر نمی رسانند، وضعیت سعادت آنها در دنیای دیگر چه صورتی دارد؟

در پاسخ گفته می شود: سعادت و ثواب اخروی در پی سعادت دنیوی است و این دو به یکدیگر مرتبط هستند و از هم گسستگی ندارند. پرسش این است: در صورتی که کسی به انگیزه ی موفقیت در امور روزمره ی زندگی دنیا صبر پیشه کرد و شخص دیگر صبر خود را به انگیزه ی ثواب اخروی انجام داد، هر دو، مرتکب کار اخلاقی شده و هر دو به یک اندازه از ثواب اخروی برخوردار خواهند شد؟ پاسخ این پرسش را علّامه این گونه داده است: تفاوت بین اخلاق قرآن و اخلاق بشری در انگیزه های آن است. بنابراین، تنها شخصی که به انگیزه ی ثواب اخروی صبر کرده است در این نظام اخلاقی پاداش خواهد داشت و رفتار او اخلاقی محسوب می شود.

بنابراین پیش فرض که اخلاق پیامدگرای اخروی بدیل همه ی مکتب­های اخلاقی دیگر است، در پاسخ به پرسش های چهارگانه ی فوق می­توان گفت: بله، انسان بدون فرمان الهی نمی­تواند اخلاقی داشته باشد. دین چیزی در این زمینه فروگذار نکرده است و نداشتن همه ی خوب و بدهای اخلاقی، دلیل بر نبودن نیست. باید در کتاب و سنّت آن قدر دقّت و فحص نمود تا همه ی خوبی ها و بدی ها را یافت. یا این که کلیات آنچه مربوط به سعادت دنیوی و اخروی بشر است در متون دینی آورده شده، مصادیق و جزئیات آن را باید از طریق اجتهاد عقلی یا ملاک های دیگر اخلاقی کشف و استنباط نمود.

پیش فرض دیگر این است که گفته شود: دین و امر و نهی شارع تنها مربوط به سعادت اخروی است. به این معنا که گویا دین دست به نوعی تقسیم کار زده است و گفته است خداوند ابزار کسب آنچه مربوط به سعادت دنیوی است را در وجود بشر قرار داده است و حسن و قبح آن در آنجا برای خود بشر قابل تشخیص است ولی آنچه قابل تشخیص او نیست، حسن و قبح اخروی رفتار است که بشر باید برای تأمین سعادت اخروی به دین مراجعه کند. با این ملاک، سه نظریه ی اخلاقی اول خود علّامه که کاملاً عرفی و بشری است تنها به کار احتمال دوم می­آید، چون اگر احتمال اول را بپذیریم باید خود ایشان سه نظریه ی اول خود را رها ساخته و تنها به اخلاق دینی مطرح شده در قرآن تمسّک کند.

اما بنابر اعتقاد سنّتی معتزله و به تبع آن متکلمّین شیعه، انسان قدرت تشخیص حسن و قبح را با عقل مستقل از شریعت دارد، و نیازی به امر و نهی الهی نیست.

پرسشی که اینجا مطرح می­شود این است که نقش دین در اخلاق چیست؟ پاسخ می­تواند این باشد که اولاً چون انسان با عقل مستقل نمی‌تواند رابطه ی بین عمل خویش با اثر اخروی آن را تشخیص دهد و آنچه بشر به آن تواناست تنها تشخیص رابطه ی عمل با آثار و عکس العمل دنیوی آن است، شارع تنها حسن و قبح رفتارها را نسبت به آخرت بیان می­کند و همین تشخیص عقل را برای آخرت نیز جاری و ساری دانسته، آن را تأیید می­کند. علاوه بر این، دین‌ به‌ انسان‌ کمک ‌می‌کند که‌ کدام‌ نیاز را در تعارض‌ بین‌ نیازهای‌ اصیل‌ و حقیقی‌ اخروی و نیازهای موهوم‌ و غیر اصیل‌ دنیوی مقدم‌ بدارد.

متکلّمین بر اساس‌ ملازمه ی‌ بین‌ حکم‌ عقل‌ و شرع‌ معتقدند: انسان‌ اگر محروم‌ از پیامبر و دین‌ هم باشد با ادراک‌ شهودی‌ خود قادر است‌ حسن و قبح یا خوب و بد را تشخیص‌ دهد و خیر و شر را بشناسد و ‌پس‌ از این‌ تشخیص،‌ نسبت به آن مسؤولیّت‌ اخروی‌ نیز پیدا ‌می­کند. از نظر آنان‌، عمل ‌یا عدم‌ عمل‌ آدمی‌ به‌ اصول‌ عقلی‌، علاوه‌ بر مدح‌ و ذم‌ دنیوی‌، اثر و اجر یا زجر اخروی‌ نیز به‌ دنبال‌ دارد؛ چرا که‌ شارع‌ از جمله฀ی عقلا بلکه‌ رییس‌ عقلا است‌.[108]

 

5- اخلاق محبّت یا اخلاق قرآنی

علّامه طباطبایی نظریه ی پنجم خود را که ظاهراً بیشتر از نظریه­های دیگر اخلاقی، مطلوب ایشان است نیز در تفسیر المیزان از متن مقدّس توصیف کرده است. این تئوری اخلاقی مبتنی بر محبّت است و خود ایشان آن را «اخلاق قرآنی» نام نهاده است؛ چرا که به نظر ایشان این نوع از اخلاق، ویژه ی قرآن است و به نظر ایشان در هیچ یک از کتب آسمانی و تعلیمات انبیای گذشته و اندیشه‌های معقول از حکمای الهی شبیه آن یافت نمی‌شود.

ایشان این اخلاق را کارآمدترین نظریه ی اخلاقی می‌داند که با وجود آن هیچ زشتی و رذیلتی به انسان راه نمی­یابد و در او تحقق پیدا نمی­کند، تا چه رسد به این که ایجاد شود و شخص بخواهد آن را از بین ببرد.[109] در این دیدگاه، غایت، مقصد و هدف رفتار، نه سعادت و کمال دنیوی، نه سعادت و خوشبختی اخروی، بلکه غایت و نهایت عمل، تنها و تنها یک چیز و آن هم ذات اقدس الهی است.

علّامه در تبیین و توضیح این نظریه می‌گوید:

1- هر رفتاری که از انسان صادر شود یا به منظور کسب عزّت یا به منظور کسب قوّت است. چون انسان عزّت و قوّت را طلب می‌کند.

2- این عزّت و بزرگی و قوّت و توانمندی مطلوب آدمیان، تنها در خداوند جمع است. قرآن کریم می‌فرماید: ﴿إنَّ العِزَّةَ لله جَمیِعاً﴾ همه ی عزّت ها از آن خداست.[110] ﴿ إنَّ القُوَّةَّ لله جَمیِعاً﴾ همه ی قدرت ها از آن خداست.[111]

3- علم حقیقی و ایمان به این دو آموزه ی قرآن کریم، برای مؤمن ترس از غیر خدا، امید به غیر او و تکیه بر غیر او را بی معنا خواهد کرد. این دو قضیه اگر برای کسی معلوم گردد، همه ی زشتی‌ها و بدی‌ها می‌سوزد و به جای آن زیبایی می­نشیند؛ زیبایی که باعث صفات کریمه­ای چون تقوای الهی، عزّت الهی، عظمت، بی‌نیازی، هیبت و مهربانی در انسان می‌شود.[112]

4- وقتی فرد به این باور رسید که مالک حقیقی آسمان و زمین اوست، دیگر وجود مستقلّی نمی‌بیند. ایمان به این اصل باعث سقوط همه ی اشیا، از درجه ی استقلال در ذات، صفت و فعل می‌شود. انسانی که چنین باوری دارد، ممکن نیست به غیر خدا توجّه کند، بر غیر او خاضع شود و از غیر او بترسد، به غیر او امیدوار شود، از غیر او لذّت ببرد و مسرور گردد، بر چیزی جز او تکیه کند، تسلیم شود و کارش را واگذار نماید. اصولاً چون غیر او را به حساب نمی‌آورد، از غیر او گریزان است.

5- هنگامی که ایمان فرد به خدا فزونی گرفت و شدّت یافت دل او مجذوب تفکّر درباره ی خدا و اسما و صفات حق می‌شود که هیچ نقصی در او نیست. در این حالت، روز به روز جذبه و علاقه ی شدیدتری نسبت به خدا پیدا می‌کند. تا به آنجا می‌رسد که خدا را چنان عبادت می­‌کند که گویی او را می‌بیند.

محبّت چنان وسیع می‌شود که از هر چیز غیر اوست منقطع شده، حسن، جمال، کمال و بها، که قبلاً در غیر او دیده، همه را آیه و نشانه­ای بیش نمی­بیند که تنها حکایت از او دارند. حبّ او از هر شیء بر او متمرکز می‌شود و چیزی را برابر با او دوست ندارد.[113] ﴿وَالذّین آمَنُوا أشَدُّ حُبّاً لله﴾کسانی که ایمان آورده اند، به خدا محبت بیشتری دارند.[114]

ایشان در توضیح این نقطه نظر اظهار می­کنند که اسلام کمال انسانیّت و غرض نهایی زندگی را معبودی می­داند که همه چیز آفریده ی اوست و برگشت هر چیزی به سوی اوست. دارای اسمای حسنی و مثال های بلندی است.

مسلمان بعد از تحصیل چنین اعتقادی در مجرای زندگی قدم نهاده، هر عملی را که انجام می دهد حکایت از عبودیّت او در نزد خدای سبحان دارد. به همین وسیله، توحید پروردگار در ظاهر و باطن او سرایت نموده و خلوص در بندگی و عبودیتّش از اقوال و افعال و سایر جهات وجودیش ظاهر می‌گردد، ظهوری که هیچ پرده ای نتواند آن را بپوشاند.[115]

عشق‏آن‏شعله‏است‏کو چون ‏برفروخت هرچه جــز معــشوق باقی جملـه سوخت

هر چـه جز عشق خــدای احســن است     گر شکر خواری است آن جان کندن است[116]

عموماً دیگران به هر چیز از پشت حجاب استقلال نگاه می‌کنند، ولی عاشق این حجاب را ندارد. او از جهت عملی جز خدا را دوست ندارد، جز برای خدا هیچ نمی‌خواهد، طالب، قاصد و امیدوار و ترسان از جز خدا نیست، مختار او جز خدا نیست، هر چه غیر اوست را ترک می‌کند و اصولاً از غیر او مأیوس است، جز از او وحشت ندارد، جز به خاطر او خشمگین نمی‌شود و جز رضایت او را نمی‌خواهد.[117]

قصد و منظور او فضیلت و رذیلت اجتماعی و تعریف و تمجید دیگران از خود نیست. نه توجّهی به دنیا دارد، نه آخرت. نه بهشت برایش جاذبه دارد و نه از ترس جهنّم عمل می­کند. همّ و غم او پروردگار اوست و ابزار و وسیله ی سفر او عبودیّت متواضعانه است و راهنمای او عشق و محبوب است.[118]

علّامه، مشخّصه ی این نظریه ی اخلاقی را که باعث تمایز آن از دیگر نظریه‌ها می‌شود در این می‌داند که: مبنای آن بر عشق و محبّت بنده و ترجیح جانب معبود بر بقیه ی امور استوار است. به طوری که عبودیّت مبتنی بر عشق، گاه انسان عاشق را به کارهایی وا می‌دارد که عقل اجتماعی که ملاک آن اخلاق اجتماعی است و فهم عادی که اساس آن تکلیف عمومی یا دینی است نیز آن را صواب نمی‌داند.[119]

تحلیل و نقد نظریه ی اخلاق محبّت

الف) تفاوت اخلاق عاشقانه با اخلاق دینی و اخلاق بشری عرفی از جهات بسیاری قابل توجّه است:

1- تفاوت هستی شناختی: مبادی اخلاق بشری مبتنی بر تعریف خاصی است که بشر از حیات و زندگی دنیا دارد. پیش فرض اخلاق دینی جاودانگی بشر و تداوم حیات و ایمان به زندگی پس از مرگ است، ولی پیش فرض اخلاق محبّت، وجود حقیقتی در هستی است که مستجمع همه ی زیبایی ها و دلربایی­هاست و قابل مقایسه با هیچ مطلوب دیگری نیست.

دین عاشق از همه دین ها جداست         عاشقان را مذهب و ملّت خداست

عاشقان را شادمانی و غم اوست            دستمزد و اجرت خدمت هم اوست[120]

2- تفاوت روش شناختی: روش در باید و نباید اخلاق عرفی، آرای محموده و سیره ی عقلا و سنجش عمل با نتایج و مقاصد دنیوی است. در اخلاق دینی باید و نباید از طریق «وحی» و تکالیف دینی شناخته  می­شود، ولی در اخلاق محبّت، مبنای خوب و بد، «دوست» داشتن و «دوست» نداشتن خداوند و همین طور تجربه ی باطنی ولی خدا نسبت به خواسته­های محبوب است. عشق است که به او می­گوید چه خوب است و چه بد.[121]

تو پای به راه درنه و هیچ مپرس            خود راه بگویدت که چون باید رفت

3- تفاوت هدف­شناختی: هدف در مکتب اول، یعنی اخلاق فضیلت­گرا، کسب فضایل مورد ستایش انسان ها و جلب ستایش عموم و دوری از مذمت آنان است.[122] هدف در مکتب دوم، یعنی اخلاق آخرتی، کسب فضیلت انسانی و سعادت حقیقی انسان و کمال ایمان به خدا و نشانه های او از طریق انجام وظایف ناظر به نتایج اخروی است.[123] اما هدف در اخلاق قرآنی، جلب محبّت خداست. نه رذیلت و فضیلت خود را می­جوید و نه محبوبیّت مردم و نه سعادت دنیا و آخرت، بلکه تنها انگیزه ی او رسیدن به خداست. [124]

آنکس که تو را شناخت جان را چه کند       فرزند و عیال و خانمان را چه کند

دیوانه کنی هر دو جهانش بخشی                 دیوانه ی تو هر دو جهان را چه کند

4- تفاوت انگیزه شناختی: صبر، امانت، صدق، عدالت، انفاق و ... اگر با انگیزه و نیّت تحصیل نتایج دنیوی یا اخروی صورت گیرد عاشقانه نیست، نوعی خودخواهی است.

گر از دوست، چشمت ‏به ‏احسان اوست       تو در بند خویشی نه در بند دوست

خــــــلاف طـــــریقـــت بـــود که اولیا     تـــمنّـــا کنـــنـد از خـــدا جـــز خـدا

رفتارهای اخلاقی تنها و تنها باید برای جلب محبت خدا انجام گیرد.

هست زاهد را غم پـــایان کار

 

تا چه باشد حال او روز شمار

عارفان ز آغاز گشته هوشمند

 

از غـــم و احـــــوال آخر فـــارغند

به قول حافظ:

واعظ مکن نصیحت شوریدگان که ما

با خاک کوی دوست به فردوس ننگریم

مفاهیم اخلاقی این نوع از اخلاق، گاهی مفاهیمی کاملاً متمایز ازمفاهیم اخلاقی دیگر است. اخلاص، توکل، یقین، رضا، شکر، ذکرو .... مفاهیمی کاملاً بی بدیل هستندکه ویژه ی رابطه بین انسان و خداست.

 

5- تفاوت نتیجه شناختی: مکتب­های اخلاقی اوصاف رذیله و خوی­های ناستوده را، از طریق رفع از بین می­برند، نه دفع.  اما این نوع از اخلاق اجازه نمی­دهد که رذایل در دل ها راه یابد تا درصدد بر طرف کردنش برآیند، بلکه دل ها راآنچنان با علوم و معارف خود پرکرده که دیگر جایی برای رذایل باقی نمی­گذارد .

عشق قهّار است و من مقهور عشق

 

چون شکر شیرین شدم از شور عشق

جسم خاک از عشق بر افلاک شد

 

کوه در رقص آمد و چالاک شد

هر که را جامه ز عشقی چاک  شد

 

او ز حرص و عیب کلی پاک  شد[125]

ب) نظریه ی پنجم مرحوم علّامه، تئوری دیگری از اخلاق دینی است، با این تفاوت که بسیار خالص­تر، دقیق­تر، جالب­تر، کارآمدتر و مشکل‌گشاتر است. اما این نظریه ی نیز همچون نظریه سوم که فقط برای اهل ایمان به خدا با رویکرد خاص شناختی قابل طرح است و برای کسی که به توحید اعتقاد نداشته باشد یا خدای او جذابیّت و دلربایی نداشته باشد بی‌معنا خواهد بود. به علاوه، این رویکرد ذومراتب است و هر مؤمنی توان فهم و دریافت این نظریه را ندارد. به همین جهت، این نگرش اخلاقی مخصوص خواص است.

ج) مبنا در این دیدگاه، اعتقاد به یگانگی او و واجب الوجود بودن اوست، هدف نیز همان وجود مطلق ﴿ إنّا لله وَ إنّا إلَیهِ راجِعون ﴾ است. اما روش کشف بایدها و نبایدها در آن زیاد روشن نیست. البته وحی به عنوان یکی از منابع آنچه محبوب و آنچه نامحبوب اوست در دسترس است، اما علّامه مطرح کرد که فرد معتقد به این اخلاق، گاهی به افعالی فراتر از باید و نبایدهای وحیانی معمول باور دارد و مرتکب اعمالی می‌شود که نه برای اهل عقل و نه اهل شرع قابل هضم نیست، چون عشق راهبر است نه وحی. پرسش این است که از کجا معلوم می‌شود که فلان رفتار و فعل که نه با شریعت و نه با عقلانیّت قابل توجیه است، نتیجه฀ی راهبرد عشق و نور الهی است؟

د) علّامه در توضیح این تئوری دلیل عشق بنده به معبود خود را عزّت جویی و قوّت طلبی او می­داند که با تشخیص صاحب کمال عزّت و قوّت، یعنی خداوند، انسان را متوجّه او می­سازد و دیگر موجودات را تحت الشعّاع خود قرار می­دهد.پرسش این است که انسان چگونه از درک آن «است» به این «باید» می­رسد.

آیا این مکانیسم همان مکانیسمی نیست که علّامه خود اظهار می­داشت که از ادراک حقیقی نمی­توان به ادراک اعتباری رسید. اما اگر علّامه از اعتبار «من این خواستنی را باید بخواهم» و «من غیر او را نباید بخواهم» از این نظریه استفاده کرده است، چه تفاوتی بین نظریه ی پنجم و نظریه ی دوم وجود دارد؟

در انتها باید گفت علّامه طباطبایی در هیچ جا نظریه ی نهایی خود را مطرح نساخته و روشن نکرده است که مبنای اخلاق ایشان در نهایت چیست و رأی نهایی ایشان کدام یک از نظریات اخلاق عرفی و عقلی است و آیا به اخلاق دینی و قرآنی باور دارد. اگر بخواهیم بر اساس آنچه مبنای معرفتی ایشان بود قضاوت کنیم ایشان همه ی معارف را قابل جمع دانسته است، ولی نکته اینجاست که اگر ایشان بخواهد عقل و شرع را با یکدیگر جمع کند بین کدام یک از نظریه های عقلی و کدام یک از نظریات شرعی جمع می کند؟ همه ی این نظریات با هم قابل جمع نیست. طبیعی است در صورتی که مشخّص باشد که علّامه کدام یک از نظریات عقلی را و کدام یک از نظریات شرعی را بر دیگری ترجیح داده است، آن گاه باید در مورد امکان اجتماع آنها اندیشید.

سؤالی که علّامه طباطبایی آن را بی پاسخ گذاشته این است که به نظر ایشان کدام یک از نظریات عقلی و شرعی بر نظریه ی اخلاقی دیگر تقدّم منطقی دارد. آیا اخلاق دینی بر مبنای اخلاق فلسفی بنا شده است یا اخلاق فلسفی بر اخلاق دینی مبتنی است؟

درهرصورت، به نظر می رسد که از بین مبانی مختلفی که علّامه مطرح نمود نظریه ی دوم، یعنی پیامدگرایی، کم انتقادتر و قابل ارایه به عالم اندیشه است و می تواند با نظریه ی پنجم علّامه، یعنی پیامدگرایی اخروی، تا حدّی جمع شود. به نظر می رسد در صورتی که این نظریه، بیشتر مورد پژوهش و تحلیل و نقد قرارگیرد و اشکالات آن برطرف گردد، بتواند دوشادوش نظریات فیلسوفان دنیای امروز در مجامع فکری جهانی مورد توجه قرار گیرد.

 

 

 

 

منابع

1.      آموزش دین، محمّد حسین طباطبایی، تنظیم: مهدی آیت اللهّی، دفتر انتشارات اسلامی، بی تا.

2.      اخلاق نیکوماخس، ارسطاطالیس، سید ابولقاسم پور حسینی، ج1، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،1356ش.

3.      اصول‌ الفقه‌، محمّد رضا مظفّر، ج‌ 2ـ1، انتشارات اسماعیلیان، بی تا.

4.      اصول فلسفه و روش رئالیسم، محمّد حسین طباطبایی، دفتر انتشارات اسلامی بی تا.

5.      انسان از آغاز تا انجام، محمّد حسین طباطبایی، صادق لاریجانی، انتشارات الزّهرا، 1369ش.

6.      تاریخ فلسفه، برتراند راسل، نجف دریابندری، نشر پرواز، ش.1365

7.      تاریخ فلسفه، کاپلستن، ترجمه سیّد جلال الدّین مجتبوی.

تعلیم و تربیت، امانوئل کانت، غلامحسین شکوهی، انتشارات دانشگاه تهران.

8.  جمهور، افلاطون، فؤاد روحانی، شرکت انتشارات علمی فرهنگی، چاپ پنجم1367ش.

9.      درآمدی بر فلسفه ی اخلاق، لویی پویمان، شهرام ارشد نژاد، انتشارات گیل، 1378ش.

10.  شرح‌ المقاصد، سعدالدین‌ تفتازانی‌، عالم‌ الکتب‌، ج‌ 4، 1989م.

11.  شیعه در اسلام، محمّد حسین طباطبایی، دفتر انتشارات اسلامی.

عقل و اعتقاد دینی، مایکل پترسون، و...احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، طرح نو،1376ش.

12.  فرازهایی از اسلام، محمّد حسین طباطبایی، تنظیم: مهدی آیت اللّهی، انتشارات جهان آرا، بی تا.

13.  فلسفه ی اخلاق، پل ادواردز، انشاء الله رحمتی، انتشارات تبیان، 1378ش.

14.  فلسفه ی اخلاق، عبدالکریم سروش، جزو ی درسی.

15.  فلسفه ی اخلاق، محمّدتقی مصباح، نشر اطلاعات 1370ش.

16.  فلسفه ی اخلاق، ویلیام کی.فرانکنا، هادی صادقی، طه، قم، 1383ش.

17.  کلیات فلسفه، پایکین، جلال الدّین مجتبوی، انتشارات حکمت.

18.  مفردات، راغب اصفهانی، موسسه مطبوعات اسماعیلیان قم، بی تا.

19.  المنطق‌، محمّدرضا مظفّر، انتشارات اسماعیلیان، بی تا.

20.  المیزان فی التفسیر القران، محمّد حسین طباطبایی. ج اول، بیروت 1393هـ . 1973 م.

21.  نظریة الحکم‌ و مصادر التشریع‌، احمد الحصری‌، دارالکتاب‌ العربی‌، بیروت‌، ق.1407

22.  نقدی بر مارکسیسم، شهید مرتضی مطهّری، انتشارات صدرا 1363ش.

23.  نهایة الحکمة، علّامه محمّد حسین طباطبایی.، مؤسسه نشر الاسلام. قم 1362ش.

 

24.  Garner, Richard T.; Bernard Rosen (1967). Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics. New York: Macmillan, 215. LOC card number 67-18887.

25.            www. http://en.wikipedia.org/wiki/W._D._Ross

 



1-  مطهری، مرتضی، نقدی بر مارکسیسم، ص190.

1ـ Meta Ethics . فرا اخلاق گاه شامل هر سه اصطلاح تحلیلی، هنجاری و توصیفی می‌شود، گاه فقط به اخلاق دستوری و تحلیلی و گاهی نیز تنها به اخلاق تحلیلی اطلاق می‌شود.

2 ـ Normative Ethics

1ـ رحمتی، انشاء الله، فلسفه اخلاق، پل ادواردز، ص18 .

[5] ـ Semantice Moral

[6] ـ Moral Epistemology

[7] ـ Garner, Richard T.; Bernard Rosen (1967). Moral Philosophy: A Systematic Introduction to Normative Ethics and Meta-ethics. New York: Macmillan, 215. LOC card number 67-18887.

[8] ـ Moral Ontology

1- طباطبایی، محمّد حسین ، فرازهایی از اسلام، تنظیم: مهدی آیت الهی، ص8 .

1- طباطبایی، محمّد حسین ، شیعه در اسلام، ص78، ص79 .

1- طباطبایی، محمّد حسین، شیعه در اسلام، ص82 .

2- طباطبایی، محمّد حسین ،المیزان فی التفسیر القرآن، ج1، ص357 .

1- طباطبایی، محمّد حسین ، آموزش دین، تنظیم: مهدی آیت الهی، ص47 .

1- اصفهانی، راغب، مفردات، ص159 .

2- طباطبایی، محمّد حسین ، نهایة الحکمه، ص123 .

3- قلم 4 .

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج19، ص369 .

2- طباطبایی، محمّد حسین، فرازهایی از اسلام، ص236 .

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص258 .

فرازهایی از اسلام، ص240، ص241 .

2ـ فرازهایی از اسلام، ص243 .

1 ـ المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص370 .

2- همان، ج1، ص371 .

1- همان، ج1، ص371 .

2- همان، ج1، ص 382 .

3- همان، ج1، ص371 .

1- نهایةالحکمه، ص123، ص124 .

2- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص372 .

1- همان، ج6، ص256 .

1- همان، ص257 .

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج 2، ص193 .

2- پایکین، کلیات فلسفه، ترجمه: سیّد جلال الدین مجتبوی، ص 12 .

3- کاپلستن، تاریخ فلسفه، ترجمه: سید جلال الدین مجتبوی. ج 1، ص 285 .

1- افلاطون،جمهور، ترجمه: فؤاد روحانی، ص253 .

2 - همان، ص227-322 .

3- همان، ص 254.

4- همان، ص 233-250 .

5 - همان، ص 250-251 .

6 - تاریخ فلسفه، ج1، ص241و242 .

1 - جمهور، 251.

2- ارسطا طالیس، اخلاق نیکوماخوس، ترجمه:سید ابولقاسم پور حسینی، ج1، 65-66 .

3 - همان، ص67 .

4 - همان، ص 79 .

5- همان، ص 86 و 117 .

1- مراجعه شود به: برتراند راسل، تاریخ فلسفه، ترجمه: نجف دریا بندری؛ پاپکینی، ترجمه: سیّد جلال الدّین مجتبوّی .

1- سروش ، عبدالکریم، فلسفه اخلاق، جزوة درسی .

2 - مصباح، محمّدتقی ، فلسفه اخلاق، ص 172 .

1- نهایة الحکمه، ص123

1- نهایة الحکمة، 122

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص371.

1- همان، ج1، ص 361.

2- Consequentialism

3- اعتباریات مقابل ماهیات را اعتباریات به معنی اعم می گویند.

4- طباطبایی، محمّد حسین، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص292-293و313 .

1- همان، ص302 .

2- طباطبایی، محمّد حسین، انسان از آغاز تا انجام، ترجمه:صادق لاریجانی، 1369، ص 44 .

3- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص306 .

1- انسان از آغاز تا انجام، ص44-45 .

2- اصول فلسفه و روش رئالیسم، ص 344 .

3- همان، ص 323 .

4- همان، ص 313 .

1- همان، ص313 .

1- همان، ص313-328 .

2- همان، ص329-332 .

[65] ـwww. http://en.wikipedia.org/wiki/W._D._Ross

4- اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص333-342 .

1- انسان از آغاز تا انجام، ص42 .

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص10-11 .

1- اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص343-345 .

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج 5 ، ص11 .

2- اصول فلسفه و روش رئالیسم ص290.

3- همان، ص291.

1- تفتازانی‌، سعدالدّین‌، شرح‌ المقاصد، ج‌ 4، ص‌282.

1- مظفّر، محمّدرضا، اصول‌ الفقه‌، ج‌ 2ـ1، ص‌ 227ـ224، مظفّر، محمّدرضا، المنطق‌، باب‌ ششم‌، صناعات‌ خمس‌.

2- المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص 188.

1- اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص302.

2- انسان از آغاز تا انجام، ص 44.

3- اصول فلسفه و روش رئالیسم ، ص 344.

1- لویی پویمان، درآمدی بر فلسفه اخلاق، ترجمه: شهرام ارشد نژاد، صص143-146.

[80] ـPrescriptivism.

2- آموزش دین، ص253.

1- همان، ص245.

2- همان، ص247.

1- همان، ص245-246.

2- همان، ص206-253.

1- همان، ص219.

2- همان، ص206-253.

3- همان، ص220.

1- همان، ص221.

1- ویلیام کی.فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی، ص47.

2- جهت مطالعه بیشتر در تفاوت اخلاق فضیلت‏گرا و تکلیف‏گرا ر.ک: مایکل پترسون، و...، ترجمه: احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، عقل و اعتقاد دینی، ص 453.

3- کانت امانوئل، تعلیم و تربیت، ترجمه: غلامحسین شکوهی، ص70.

1- همان، ص71.

1- همان، ص71.

1- توبه/ 111.

2- زمر/ 10.

3- شوری/ 21.

4- بقره/ 257.

5- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص356.

6- بقره/ 150.

1- انفال/ 46.

2- شوری/ 43.

3- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، 355.

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج5، ص11.

1- فرازهایی از اسلام، ص11.

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص355.

1- ویلیام کی.فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی، ص73-77 و 37.

1 - احمد الحصری‌، نظریة الحکم‌ و مصادر التشریع، ص4‌ - 27.

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 358.

1- یونس/ 65.

2- بقره/ 165.

3- المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 359.

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج 1، ص 374.

2- بقره/165.

3- المیزان فی تفسیر القرآن، ج6، ص258.

4- مثنوی معنوی.

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص 374.

2- همان، ص 374.

3- همان، ص360.

1- مثنوی معنوی.

2- همان، ص360ـ374.

3- المیزان فی تفسیر القرآن، ج2، ص371 و 373.

1- المیزان فی تفسیر القرآن، ج1، ص373.

2- همان، ص374.

1- مثنوی معنوی

منبع: فصلنامه اخلاق، شماره 11

Bookmark and Share
ایمیل مستقیم: info@salmanpress.ir
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
نظرسنجی
نظر شما درباره نسبت اكثريت جوانان با دين در جامعه‌ي ما چيست؟
در حال دين‌گريزي
پيوند قوي با دين
غيرقابل ارزيابي
گرايش به دين
ضديت با دين
غفلت از دين
بي‌تفاوتي